Deze korte studie uit de litteraire nalatenschap van Dr. Koenraad
Kuiper sluit niet zonder reden zich naar het uiterlijk ten nauwste
aan bij zijne laatste werken, de Voordrachten over Plato en de
Atheensche Vrouw, en het in 1911 verschenen Atheensch Jongensleven.
Want er is inderdaad tusschen dit geschrift en de bovengenoemde een
groote innerlijke overeenkomst. Wanneer men ziet, hoe hier de
schrijver met vermijding van alles wat voor de leidende gedachte
bijkomstig is, en niettemin gesteund door een volledige kennis der
geheele stof, één strooming nagaat in haar wisselend en
loop, een lichtend denkbeeld naspeurt in de volheid van het Grieksche
leven en de veelheid van meeningen en wenschen, dan merkt men niet
alleen dezelfde hand, die hier aan het. werk is, maar men voelt ook
denzelfden geest. Die geest kenmerkt zich in dit boek, nog meer haast
dan in de voorafgaande, door een diep-tastende synthese. Deze
synthese - de schrijver heeft het mij dikwijls zelve betuigd - was
zijn lust. Maar dat het hem mogelijk was aan dien lust te voldoen,
dat dankte hij, naast zijn aanleg, aan een leven van onverdroten
arbeid op het gebied der Grieksche letterkunde niet alleen, maar der
geheele Grieksche oudheid. En omdat de oude schrijvers, die hij hier
over de rechtvaardigheid aan het woord laat komen, hem de jaren door
hadden begeleid, omdat hij met elk hunner in nauwe betrekking tredend
telkens opnieuw in verschillende perioden een stuk van zijn leven als
het ware had samengeleefd, daarom was hij in staat die menschen aan
zijn lezers zóó voor oogen te stellen, alsof hij door
persoonlijken omgang hun individualiteit doorgrond had.
In
de eerste plaats Euripides. In zijn boek over “Wijsbegeerte en
Godsdienst in het drama van Euripides”, dat hij op 34-jarigen
leeftijd in het licht gaf, had de schrijver zich tot taak gesteld de
bronnen aan te wijzen, waar deze rusteloos-zoekende geest getracht
heeft, zijn dorst naar weten, naar wijsheid en inzicht te stillen. En
bij dat onderzoek had hij den dichter, die juist in dien tijd door
velen met eenige minachting werd bejegend, lief gekregen meer dan te
voren en voor goed. Euripides was in dat boek niet geworden tot een
amalgama van aan anderen ontleende philosophemen, hij was een mensch
gebleven en een rijker mensch - ook een aan smarten rijker mensch -
gebleken dan men te voren wist. Want wie de leering aanwijst waarmee
een menschengeest zich heeft gevormd, doet iets van anderen aard dan
wie de materialen opsomt, waarvan een huis gebouwd is. Hij zal moeten
toonen, hoe die geest, verwerkend of aanvaardend, door worsteling of
onderwerping, door kritiek en aanpassing, is uitgegroeid in den tijd
die hem voortbracht, en naarmate hij hem beter gaat begrijpen, zal
hij hem meer gaan liefhebben.
Deze
verhouding van den schrijver tot Euripides is kenschetsend voor zijn
geheele relatie tot de Grieksche dichters en prozaschrijvers. Wanneer
men leest, wat hij over Hesiodus, Theognis, Solon, over Aeschylus en
Thucydides geschreven heeft, hetzij in zijne artikelen in “Onze
Eeuw”, hetzij, in grooter verband, in zijn Helleensche Cultuur
of zijn Ontwikkelingsgang der Grieksche Letterkunde, bemerkt men
overal hetzelfde streven om naast den kunstenaar ook den mensch, de
geestelijke en zedelijke persoonlijkheid, te kennen en te doen
kennen. Maar bij geen der genoemde schrijvers treft u dit streven zoo
sterk als ten opzichte van Plato. Er is in zijn verhouding tot Plato
een element van aanhankelijkheid en innige vereering als van een
leerling voor zijn leermeester. Men behoeft slechts de inleiding tot
de “Vier Voordrachten” te lezen, om dit te gevoelen. Dan
- en trouwens ook zonder dat - zal men begrijpen, dat de toehoorder
van Plato's Gorgias, dien men in de achterstaande studie zal vinden,
napeinzend over de vragen van recht en onrecht, niemand anders is dan
de schrijver zelf. Het is de schrijver, zooals hij zich in zijn
gedachten terug verplaatst naar het Athene der 4e eeuw. Als een
nadenkend en hartstochtelijk Socraticus heeft hij de nooden van zijn
vaderstad meegeleefd, en met al zijn geestelijke energie zich
geworpen op de beklemmende vragen, die haar gevallen grootheid aan de
besten harer zonen stelde, met zijn volle geestelijke energie en al
zijn zedelijken ernst. Want dit is, naar ik hoop, wat den lezer van
dit boek het meest zal treffen, de zedelijke ernst, die er uit
spreekt. Is ook de schrijver in zijn gedachten voor een tijdlang een
Athener geworden uit de dagen toen Plato in de Akademeia leerde, hij
was niet díe Athener geworden, dien hij zich voorstelt, indien
hij niet de beklemmende en on- oplosbare vragen, die zijn eigen tijd
hem voorlegde, met diepen zedelijken ernst had meegeleefd. Zoo ziet
hij eigen vragen en verlangens weerspiegeld in de hooge idealen en
schrijnende werkelijkheid van het Grieksch verleden, , vragen en
verlangens van eigen tijd en van eigen ziel. Want waarlijk het kan
geen toeval zijn dat dit zijn laatste werk handelt van de
Gerechtigheid. De woorden, die zijn vriend, de vroeggestorven
hoogleeraar van Melle op zijn sterfbed zeide over Plato's Staat “het
is een boek over de Rechtvaardigheid en over God, en dat is het
laatste woord”, gelden in de bescheidenheid, die den schrijver
lief was, ook van dit boekje.
Toen de uitgever ons verzoek aanvaardde, om deze nagelaten studie in boekvorm te doen verschijnen, wilde hij ook door de uiterlijke verzorging van zijne hartelijke genegenheid voor den schrijver blijk geven. Dit bracht hem tot den wensch naar een passende bandversiering, die - gelijk dat bij Atheensch Jongensleven en de Voordrachten over Plato het geval was - den inhoud van het boek eenigermate kon karakteriseeren. Mogen wij hopen, dat de schrijver zelf onze keuze zou hebben goedgekeurd? Ik geloof het wel. Immers naar een symbolische verklaring der oude mythen, zooals die door oude en nieuwe schrijvers wel is toegepast, hoorde ook hij met belangstelling; en zoo had hij voorzeker ook hier het eenvoudig vertelsel, dat door deze groep verbeeld wordt, een oogenblik willen vergeten, om in dezen Marsyas de hybris te zien, die terugwijkt voor de strenge terechtwijzing der sophrosyne. Te meer, daar het Athene is, in wie de sophrosyne gesymboliseerd wordt. Immers het zijn de Atheners geweest, die deze “bezonnenheid” tot de deugd der moreele zelfbeheersching verheven hebben, het was de Athener Plato, die haar naast de rechtvaardigheid stelde en met deze samen in de algemeene areté deed opgaan. Zoo moge dan hier Athena staan als het ideaal, waarnaar de besten van haar volk streefden, als de Rechtvaardigheid, die in haar schoone ingetogen kracht den euvelmoed beheerscht, dien euvelmoed. die door de dierlijke begeerte opgestuwd tot Onrecht wordt, en leeft en moet bedwongen worden in iederen mensch en iedere gemeenschap.
W. E. J. Kuiper.
In Plato's systematische bestrijding van de sophisten neemt de
Gorgias een centrale plaats in. De aanval op de sophistische
rhetoriek, in den Protagoras met in 't oog vallende hoflijkheid
tegenover den wijze van Abdera gevoerd, wordt hier met scherper
wapens voortgezet en tevens - daar ook in dezen dialoog de
hoofdpersoon, Gorgias, wordt ontzien - met meer meedoogenlooze
ondergraving van de grondslagen waarop de wijsheid van diens
leerlingen berust.
Aan hen, die
belangstellen in den arbeid van Plato, is de geheele opbouw van den
Gorgias te bekend om dien hier te herhalen. Het doel van de
onderstaande beschouwing is dan ook niet een critische bespreking van
dien dialoog te geven, maar op enkele vragen het antwoord te zoeken,
die bij de aandachtige toehoorders van het gesprek tusschen Socrates
en de kampvaardige volgelingen van Gorgias, Polus en Callicles,
moeten zijn gerezen. Zij betreffen beide de dikaiosyné
en de adikia - de gerechtigheid en het onrecht.
Men
herinnert zich dat de platonische Socrates, in het eerste gedeelte
van den dialoog, Gorgias - eigenlijk tegen diens wil, en ook niet met
geheel afdoende argumenten - tot de bekentenis had gebracht dat een
goed redenaar kennis behoort te bezitten van het wezen der
rechtvaardigheid. Lichtvaardiger, en brutaler, dan zijn leermeester,
is Polus daartegen opgekomen: hij verklaart dat het feitelijk in de
politiek den redenaars niet om het recht maar om de macht te doen is,
opdat zij in den staat kunnen doen wat zij willen en wat hun belieft.
Hier brengt zijn woordkeus Socrates op dat terrein waarop hij zich
het liefst beweegt. “Neen” - zegt hij ongeveer - “wél
wat hun belieft, maar niet wat zij willen, want des menschen
wil is steeds op het goede gericht: “ter wille van het
goede doen alle menschen wat zij doen.” Natuurlijk ontkent
Polus dit, en dan stelt Socrates daartegenover twee stellingen, die
zijnen tegenstander, en niet alleen dezen, geheel verbijsteren: ten
eerste dat het minder erg is onrecht te ondergaan dan het te plegen
en ten tweede dat, terwijl het geluk des menschen is gelegen in
gemoedsbeschaving en gerechtigheid, ieder onrechtvaardig mensch
rampzalig is, en stellig degeen die ongestraft blijft rampzaliger dan
hij die straf ondergaat.
Polus, die in het
voorafgaande gesprek onvoorzichtig genoeg is geweest om tegenover
Socrates te erkennen dat onrecht doen, zooal niet slechter, dan toch
schandelijker en leelijker is dan onrecht lijden, is voor het
oogenblik niet in staat door repliek het debat verder te brengen.
Socrates moet een meer robusten tegenstander hebben: de klove die hem
van de sophisten scheidt moet dieper worden gegraven: Callicles
treedt op -, voor den hedendaagschen lezer een te pikanter figuur,
omdat deze scherpe en levendige strijder voor het sophistische
“natuurrecht” historisch een volstrekt onbekende is, doch
voor ieder die hem hoort eene incarnatie van den Atheenschen demos.
En wederom, aan het eind van de beroemde pericope in welke Callicles
de zegepraal heeft bezongen van den machtige die in staat is al zijne
begeerten te koesteren en te vervullen, klinkt. in nog veel sterker
bewoordingen dan te voren de verklaring van Socrates, dat hij die
onrecht doet rampzaliger is dan degene die het ondergaat. - En hoe
zeer het met die uitspraak Plato zelven ernst is toont hij duidelijk.
“Niet de dood is te vreezen”, zoo laat hij Socrates
spreken, “maar het sterven in ongerechtigheid. Bedenk wat het
lot is van de ziel die met zonden beladen neerdaalt ten
Hades.”
De mythologische vorm,
telkens door Plato gekozen wanneer hij in menschelijke taal wil
spreken over het bovenmenschelijke, doet hier niets te kort aan de
duidelijkheid van Socrates' verklaring; maar bij de hoorders - wier
houding de dichterlijke schrijver ons hier niet, als in den Phaedo,
schildert - moet onder het aanhooren van dezen mythus der gestorvene
ziel het logisch meeredeneeren, of bestrijden, plaats hebben gemaakt
voor een stil napeinzen. En uit dat napeinzen rijzen, daar geen
Platonische dialoog streeft naar een afdoend en alle moeilijkheden
oplossend slot, bij den hoorder, zooals dat bij ons, latere lezers,
ook immers het geval is, tal van vragen op. Niet naar onze eigen
vragen willen wij thans luisteren, maar naar enkele van de vragen die
den Atheenschen toehoorder, laat het den levendigen Glaucon uit den
Staat zijn, of den doordenkenden Cebes uit den Phaedon, onmiddellijk
na het eindigen van het gesprek moeten hebben bezig gehouden: “Is
waarlijk met Socrates Plato van meening dat de rechtvaardige veeleer
dan onrecht te plegen dat zal verduren ?” - “Geldt dit
alleen de verhouding van personen onderling of ook dien staat wien
Socrates beter leidslieden toewenscht dan de Sophisten waren?”
- En daarnaast - neen daarboven: “Herhaaldelijk heeft Socrates
de deugd der gerechtigheid die de ziel siert vereenzelvigd met tucht,
met orde, met eerbied voor de wet, ook wel haar vergeleken met de
gezondheid van het lichaam: is er een stem in ons die ons zegt wat
goed, en wat slecht is? Hoe kennen wij de normen van het
recht?”
Het is ongetwijfeld niet
gekunsteld, een ernstigen toehoorder van Plato's Gorgias, twee of
drie lustra na de verwarrende verschrikkingen van den
Peloponnesischen oorlog “in welken” - om met Thucydides
te spreken - “alle zedelijke termen hunne beteekenis in verband
met de daden, die waren gepleegd, hadden gewisseld”, zulke
vragen op de lippen te leggen. En indien wij iets duidelijker inzicht
willen hebben in den achtergrond van den dialoog, dan is het
geoorloofd te veronderstellen dat de vrager, dien wij ons denken,
zijn antwoord op die laatste en meest beteekenende vraag: “Wat
is onrecht, wat is recht?” voor een goed deel zal hebben
gezocht in de litteratuur van zijn volk. Want de Athener houdt zijne
dichters hoog, en daarin gaat Plato ondanks vele en scherpe polemiek
zijn leerlingen voor.
Wij volgen den
vrager, maar niet schrede voor schrede en bovenal niet nauwkeurig of
chronologisch excerpeerend, alsof wij van hem een artikel uit een
ethisch handboek in voce “adikia” verwachtten. Voorop ga
echter deze opmerking.
In den strijd om
het recht komt, telkens in anderen vorm, steeds deze opvatting weer
naar voren, dat het dikaion iets is, van hooger hand aan de
menschen opgelegd. Dan is strenge onderscheiding van de namen, die
vroomheid, godvreezendheid, deugd of gerechtigheid aanduiden,
nauwlijks noodig. Om het even of des menschen levensbeschouwing
pessimistisch of optimistisch is, hij is rechtvaardig uit
godvreezendheid, hem kwelt de vraag niet die Socrates aan den
“vromen” Euthyphro voorlegt: “Is het vrome vroom
omdat het den goden welgevallig is of is het godgevallig omdat het
vroom is?” Zijne opvatting ziet in de wetten “kinderen
van den Allerhoogste, onvergankelijk en niet geboren uit
menschenwijsheid”, en maakt een onderscheid tusschen de
ongeschreven wetten van Zeus, en de wetgeving der menschen, zooals
Antigone dat doet, wanneer zij Creons verbod verwerpt als strijdig
met de onvergankelijke wet van God, die wil dat wij onze dooden
begraven. Maar tegenover deze godsdienstig-orthodoxe meening staat de
opvatting dat iedere wet - norm van menschelijk recht - door
menschen, al of niet onder goddelijk bestuur, is gemaakt en naar de
behoefte des tijds kan, ja moet worden gewijzigd. Deze tegenstelling,
in Plato's eigen tijd telkens in nieuwe schakeering zich vertoonend,
beheerscht van den aanvang af de vraag naar het wezen van
rechtvaardigheid en onrecht.
Hoe ziet dan
de hoorder van Plato's Gorgias in den loop der tijden de persoon van
den Dikaios: wat zegt hem Hesiodus, Solon, Theognis? Wat Aeschylus,
wat de historiographie zijner jeugd; wat ten slotte het sterk bewogen
drama van Euripides en het veelstemmig koor der Sophisten? De stof is
te rijk om nog andere namen te noemen.
Hesiodus is feitelijk de eerste
individueel sprekende dichter na den riddertijd der homerische
poëzie, een zanger die zich profeet gevoelt, en in zijne
theogonie den catechismus schrijft van den Olympischen godenstaat,
maar door zijn gedicht van den Arbeid in het door strenge en
hebzuchtige landheeren onderdrukte Boeotië de stem laat hooren
van een in karig leven zwoegend boerengeslacht. Belangrijk is zijn
boek, ook in Plato's dagen trouw gelezen, omdat hij niet, zooals de
ridderpoëzie placht te doen, het praerogatief van “deugd”
(arěté) en rechtvaardigheid (dikaiosyné) toekent
aan de edele geboorte, maar door zijn motto “nooit is werken
een schande” dwars ingaat tegen de niet slechts in het oudste
Griekenland geldende vereering voor een leven louter op krijg en
wapenwedstrijd gericht. Overigens is Hesiodus overtuigd van de
degeneratie. Zijn wereld ligt in het booze - hetzij door de zonde van
Prometheus, hetzij door een mechanische daling van de deugdelijkheid
der geslachten. In zijn Lied van de Menschengeslachten ontstaat het
kwaad eerst in het tweede - het zilveren - geslacht. Na een
honderdjarige jeugd, aan moeders schoot doorgebracht, worden de zonen
van dit geslacht mannen; hunne onnoozelheid wordt euvelmoed en
goddeloosheid. Immers ook bij Hesiodus zijn deze twee
onafscheidelijk van elkaar. Die toestand verscherpt zich in het
derde, in brons geharnaste, geslacht tot algemeen oorlogsgeweld, en
weliswaar straalt weer eenig licht over het vierde geslacht, omdat
dit de helden die streden tegen Troje en Thebe heeft voortgebracht,
weliswaar noemt hij deze heroën, die na hun dood als halfgoden
worden vereerd, “rechtvaardiger en beter” : maar wat hij
onder hunne dikaiosyne verstaat, zegt hij zijn lezer evenmin als hij
de oorzaken van de menschelijke slechtheid verklaart. Duidelijker
wordt hij als hij het vijfde geslacht bespreekt, van alle dikaiosyne
verstoken. “In dit geslacht heerscht niet langer eensgezindheid
tusschen vader en zoons, de gast is niet eensgezind met zijnen
gastheer noch de makker met zijnen makker. Geen broeder heeft zijn
broeder lief als te voren. De kinderen onthouden aan hunne ouders de
eere die toekomt aan de grijsheid, hen beschimpend met booze woorden.
Ontzag voor de goden kent men niet meer. Geen zoon geeft aan zijn
ouders den verschuldigden leeftocht. Handenkracht geeft hier recht,
de krijg verdelgt de steden. Eed, trouw, rechtvaardigheid, deugd
vinden slechts ondank. Geëerd wordt veeleer de man die kwaad
doet en dreigt met geweld. Want het recht berust in de handen en het
schaamtegevoel is te loor gegaan. De booze zal den brave schenden met
valsche taal en daartoe nog zijnen meineed zweren. De gezel der
menschen is de Nijd, norsch van aangezicht, heesch van stem, zich
verlustigend in slechte vreugd”...... Is het wonder dat Aidōs
en Nemesis met omsluierd gelaat deze wereldontvluchten, een wereld
waarin de sperwer den nachtegaal, dien hij meesleurt in zijne
klauwen, nog bespot om zijne weerloosheid!
“Beter
onrecht te verduren, dan het te plegen?” - Dat is zeker niet de
meening van den zanger die in dit breede tafereel eerst de
verloochening van de “natuurlijke wetten” (de
“ongeschrevene” zou een later geslacht zeggen)
beschrijft, en daarna de minachting voor het menschelijk recht. Hij
acht zich zelven aan den nachtegaal uit zijn korte fabel gelijk en in
zijn bitterheid speelt hij met den naam van het recht: “Moge
noch mijn zoon, noch ik zelf rechtvaardig zijn onder deze menschen,
waar slechts de onrechtvaardige recht erlangt.”
In
dit alles spreekt wel vooral duidelijk het besef dat dike
eigenlijk “rechterlijk gewijsde” beteekent; de
uitvoerigste bespiegelingen van den dichter richten zich telkens op
“eerlijke rechtspraak.”
Toch
niet uitsluitend. Breeder beteekenis krijgt het dikaion, wanneer
de dichter zijn vermaning richt tot Perses, zijn broeder: “Leen
uw oor aan het Recht en geef geen voedsel aan euvelen moed.” -
Hier valt duidelijker licht op de dikaiosyne. Zij staat tegenover de
hybris. Hybris is de overschrijding van de grens der
zelfbeperking, gevaarlijk voor adel en armen, maar het hachelijkst
voor de oeconomisch-zwakken. Hybris voert den mensch tot até,
d.i. Die verbijstering die de grenslijn tusschen goed en kwaad
niet meer ziet.
Ziet dan de mensch, die
zich zelven beheerscht en Dike eert, die grenzen wel? Is den mensch
rechtsbesef aangeboren? Hesiodus twijfelt er niet aan. “Visscben,
wilde dieren, vogels verslinden elkander. Maar aan de menschen heeft
God het Recht gegeven. Wee dengene die door meineed dat Recht
verkracht: zijn geslacht verkwijnt.”
Aan
de poëtische theologie der oude Grieken is het eigen,
praedicaten der godheid niet slechts, maar ook voorstellingen die het
contact tusschen mensch en god uitdrukken, te zien en te beschrijven
als persoonlijkheden. “Zeus leeft en handhaaft het recht”
zoo spreekt de dichter. En onmiddellijk daarop ziet hij Dike als
godin; zij staat aan de rechterhand van Zeus en fluistert dezen de
daden der menschen in het oor.
En dan volgt de oude belofte, zoo
vaak herhaald, zoo vaak weersproken, dat God de goederen van den
Rechtvaardige doet gedijen, daarnaast de overtuigender verzekering
dat wie zijn naaste kwaad doet zich zelven kwaad bereidt en de
vermaning aan Perses om den weg “tot het recht” te
bewandelen, in den aanvang wel steil maar effen op de
hoogte.
Voor den Hesiodus-lezer uit den
Platonischen kring, dien wij ons denken, moge in de algemeene
overtuigdheid van den ouden Boeotischen dichter een zekere sterkende
kracht liggen, de rechtsmoraal die Hesiodus biedt zal hem allicht
laag bij den grond schijnen. Hesiodus weet dat tienduizend wachters
van Zeus zijne daden bespieden; dit maakt hem overlegzaam, meer dan
vroom. Zijn armoede brengt mee dat hij rijkdom begeert. Maar hij wil
dien niet kwalijk verkrijgen; waarom niet? “Kwalijk verworven
goed verdelgen de goden.” De boerendichter weet hoe noodig de
les is “eer uw ouders, verpleeg den vreemdeling gastvrij”,
maar hij weet ook dat hij daaraan moet toevoegen, “zoo ge dat
niet doet, straft u God.” - Hij noodigt zijn vrienden ten
maaltijd, maar laat zijn vijanden thuis. Hij eert zijn buren boven
zijn magen. Hij geeft wie hem geven, geeft niet wie hem niet geven.
Hij vertrouwt niet dan onder getuigen, zelfs niet den eigen
broeder.
Deze moraal is oprecht, maar
uitermate utilistisch. Zelfzuchtig en gespeend aan alle clementie
kiest zij uitsluitend die woorden die de Boeotische boer kan en wil
verstaan.
Sprekender is voor den Athener, en ook
voor ons, de persoonlijkheid van Solon. In de oogen der burgers van
Athene is Solon bijna een staatsheilige, een schutspatroon, vader der
Atheensche wetgeving, schepper der democratie. Wat hij “recht”
achtte heeft hij in duidelijke woorden gezegd; den toestand van het
land dat hij zijne wetten schonk kent elk Athener.
Het
Attica van Solon is het tooneel van een ander lijden dan Hesiodus in
Boeotië zag. Feitelijk behoort dat land aan den adel der
Eupatriden. Zij bewonen de stad, zij bezitten de ambten en, recht
sprekend naar ongeschreven wetten, hebben zij in hun handen de
interpretatie van het dikaion; want van hen is geen appèl.
Eigenlijk is voor de lagere volksklasse in Attica de toestand nog
ongunstiger dan voor den Boeotischen Boer. Deze kon door arbeid zijn
bescheiden landbezit doen groeien; maar de landman in Solons Attica
zag, toen de geboorteadel aan de macht van het roerend kapitaal een
plaats naast zich moest inruimen, zijn eigen toestand onder
tweeledige tyrannie verergeren: oorlogslasten en mislukte oogst,
daling van korenprijzen door invloed van buiten, klimmende macht van
het gemunt geld, dat hij niet bezit en van het crediet, dat voor hem
niet bestaat.
De dichterstaatsman, dien
Plato aan zijne leerlingen deed kennen als Homerus' evenknie, Solon
de Eupatride, fundeert de staatsregeling die aan zijn land redding
moet brengen op een vast geloof in de Dikaiosyne. Hij wijst én
het fatalisme én de standsaanmatiging van den adel af, zonder
in overspannen radicalisme de oogen te sluiten voor de
gewelddadigheden der demagogie. Zijne “rechtvaardigheid”
is bovenal gematigdheid en zelfbeheersching, de deugd die bij Plato
sophrosyne zal heeten.
Ziehier
verzen die elk Athener kende:
Niet door de Moira van Zeus zal ooit deze Veste bezwijken,
Niet door der goden geweld, tronend in eeuwige macht.
Daarvoor strekt in te machtigen krijgsmoed Pallas Athena
Kind van den machtigen Zeus, wakend de hand over ons.
Neen in verdwaasde begeerte naar geld doen d' eigene burgers
Kwijnen ten doode de stad, vroeger zoo bloeiend en groot;
Naast hen 't onrechtvaardig beleid van hen die de schare
Leiden in euvelen moed, 't volk en hun zelven ten val.
Tusschen, en tegenover die beiden plaatst zich Solon, als rechtsverdediger:
'k Strekte mijn schild over beiden als krijgsman, staand' In het midden.
Onrechtvaardige macht heb ik aan beiden betwist.
Tot beide partijen richt zich de dichter, maar inzonderheid tot den adel; en hier komt duidelijker dan te voren uit, wàt in zijne oogen recht is, en waarop dit berust. In de stille weelde van hun eetzaal dienen zij hun genot, en hun begeerte wordt hun een prikkel, want de verzadiging baart euvelen moed; maar zwijgend ziet Dike toe. Hun rust kan niet duren,
Immers de ramp van het Volk sluipt binnen in iedere woning,
Haar weert buiten den hof grendel en poorte niet af.
Zij springt over de steilte der muren en vindt u gewislijk,
Schuilt g' in het duister ook weg, diep in uw binnenvertrek.
Telkens en telkens weer komt Solon op dit eene punt terug: de ontaarding van den mensch door de hybris, en de onvermijdelijke noodzaak dat op die verbijstering van het rechtsbewustzijn de straf volgt.
Ras ontkiemt in uw weelde het gif der verblindende zonde,
In de beginselen klein, slechts een verborgene brand,
Zwak en nauwlijks bemerkt, doch smartelijk in haren wasdom;
't Werk van de zonde gedijt slechts in verganklijken bloei.
Zeus beschikt van alles het eind. Zie, plotseling treft hij,
Als in de lente de storm plotslijk de wolken verdrijft:
Geeslend de kokende waatren der zee, tot diep op den bodem,
Gierende over het veld, slaat hij de halmen terneer;
Doch in het einde verheft hij zich hoog tot den zetel der goden,
Jaagt hij de neevlen uiteen; Helios' eeuwige glans
Straalt als te voren, de hemel is wolkenloos, heldere kalmte
Breidt den vrede weer uit over het vette der aard.
Zóó ziet Solon het werk der
goddelijke gerechtigheid. Natuurlijk, gelijk een stormvlaag op aarde,
is de wraak van Zeus. Als de straf is voltrokken, en de schuldige is
vernietigd, gaat alles als te voren.
Maar
hoe aan de hybris te ontkomen? - Vergeefs zal de lezer van Solons
Vermaningen bij hem een antwoord zoeken op de vraag, wat dan nu het
wezen, wat de normen zijn van de rechtvaardigheid. Zijn eenig
antwoord zal dit zijn: “Ik zal aan mijn volk wetten geven.”
Want in zijne oogen is de geschreven wet, kostbare gave voor een volk
dat tot dien dag afhankelijk was geweest van het “klasse-recht”
der Eupatriden, de menschelijke vertolking van het godlijk recht. Van
Solon dateert de vereenzelviging van Wet en Recht (van het Nomimon
en het Dikaion), die ook in Socrates' tijd nog levendig is
en tot op zekere hoogte bij dezen steun scheen te vinden. Vandaar
Solons bijna naïeve verwachting van “den Zegen der Wet.”
Immers de zegen der Wet doet eendracht bloeien en orde,
“Ongerechtige daad houden haar kluisters geboeid.
't Hob'lige effent zij, dooft de verzadiging, breidelt den hoogmoed,
Zonde's gedijende vrucht doet ze verdorren in bloei;
Zij maakt recht het verdraaide, de hand van den trotsche verzacht ze,
Zij brengt vrede in den twist die onze burgers verteert.
Voor den tijdgenoot van Plato, die de teleurstellingen Van de
democratische “eunomia” kende, mochten deze woorden
overspannen schijnen, toch was het niet mogelijk dat hij Solon daarom
een dweper zou noemen. Daarvoor is Solon te eerlijk, te eenvoudig.
Daarvoor klinkt in zijne “Vermaning tot zich zelven” te
oprecht zijn bekentenis, dat “eerlijk verkregen rijkdom hem
welgevallig is”, te echt-Grieksch zijne bede: “Geeft mij,
o Muzen, Gij kindren des lichts, helstralend in gratie, geeft mij
zegen en welvaart uit de hand der goden en goeden naam bij de
menschen. Mogen mijne vrienden mij eerbiedigen en moge mijn naam
bitter zijn op de tong mijner vijanden van wege mijne
gevreesdheid.”
Dat is de Solon dien
Plato's Athene kent. Voor hem is het dikaion het zelfbeperkende besef
van onze plichten jegens den medemensch, een besef ruimer en vooral
liefdevoller dan de egoïstische rechtvaardigheid die Hesiodus
predikt; maar evenzeer als bij dezen voornamelijk kenbaar in de
tegenstelling met de hybris.
En ten slotte
roepen de versregels van Solon wederom het “liever onrecht
lijden dan onrecht doen” van Socrates den lezer voor den geest,
en eveneens diens verklaring dat hij zich bewust is alleen te staan
in deze gedachten. Niet geheel ontbreekt in de poëzie van den
staatshervormer de berustende droefgeestigheid van dien Solon der
Croesus-legende, wiens nemo ante mortem beatus Herodotus met
zoo meesterlijken takt heeft weten te parafraseeren. Naast
rechtmatigen trots klinkt soms de stem der teleurstelling, ook de
wrevel over onwaardige kritiek. Aan den gezichtseinder van zijn leven
ziet hij de gestalte van Pisistratus, die als tyran zal regeeren over
Athene, en om hem heen fluisteren stemmen hem toe: “Zoo hadt
gij ook kunnen zijn”. Als van een ouderen Callicles klinkt hun
taal, wanneer Solon hun spot dramatiseert in scurriel en kibblend
verwijt. Hoor wat ze zeggen in het snelle tempo van den bitsen
trochaeus, die demagogen, die, als ze in zijne plaats waren geweest,
wel beter voor zich zelf zouden hebben gezorgd:
Solon is geen wijze denker, ook geen man van overleg!
Rijk geluk wou God hem geven, maar hij stak de hand niet uit.
Volle buit had hij gevangen, doch verstomd verzuimde hij
't Zware net weer op te halen: moed en zinnen was hij kwijt.
God! Had ik die macht in handen, gaarne zou ik éénen dag
Rijk als koning van Athene baden in dien overvloed,
Moest 'k me daarna laten villen. en mijn kindren sterven zien!
De Atheensche jonge mannen, wier hoogere
opvoeding Plato in zijn Gorgias en Republiek geen oogenblik vergeet,
hebben ongetwijfeld én Hesiodus' Erga én de Vermaningen
van Solon gelezen en geleerd: Glaucon en Adeimantus geven daarvan in
den Staat afdoende bewijzen. Maar zeker niet minder ging het
spreukenboek van Theognis van hand tot hand.
Zelfs
al nemen wij aan, dat niet de helft der verzen, in dit conglomeraat
opgenomen, aan Athenes jongelingschap als het werk van den
Megarensischen “Moralist” werd in handen gegeven, zoo
kunnen wij ons toch slechts verbazen dat in dit boek de Atheensche
opvoeders hun kweekelingen “moraal” deden zoeken. Welk
een vereeniging van standtrots, wrevel en hartstochtelijken haat
mengt zich hier met de alledaagsche vermaning tot ingetogen
bescheidenheid. Is hier het beeld van den Rechtvaardige te zoeken
zooals dat zich vertoonde aan den blik van een ernstig dichter uit
den tijd toen de Perzische oorlog naderde? Is deze dichter bevoegd
aan Athenes zonen te leeren wat Recht is?
Indien
men die vraag aan Theognis zelf voorlegt, dan antwoordt hij:
Wilt gij me wasschen, dan zal, zoo rein als het uit werd gegoten,
Smetteloos 't water altijd neder me stroomen van 't hoofd.
Betwijfele men die smetteloosheid, in
ieder geval is deze dichter ongeveinsd. Hij is geen vredestichter in
den naam des rechts als Solon! Worstelend in den partijstrijd eischt
hij zijn recht op, een aristocraat, die in de bitterheid van
ballingschap en ruïne zijn standsgevoel det heeft verloren. En
juist daarom trekt en verdient hij de aandacht. In een reeks van
verzen, krachtig levend door de vastheid van zijne overtuiging,
spreekt hij nadrukkelijk uit dat de edele afstamming (de eugeneia) de
eenige bron is der waarachtige deugdelijkheid (arĕté).
Zoo noemt hij eenvoudigweg de adellijken de “Goeden”.
“Slechten” heeten zij die behooren tot de schare “die
de wet niet kent.”
Wat Theognis op
grond van die overtuiging zijn jongen vriend Kyrnos predikt, is een
zeer wereldwijze moraal, onverbidlijk tegenover de vijanden, vol
gespierde minachting voor de “Slechten”, maar binnen den
kring van de eigene vrienden ernstig en trouw, vol heilzamen schrik
voor de hybris.
Tegenover den vijand kent
Theognis geen erbarmen dat op eenig recht zou steunen. Kyrnos wachte
zich, ooit een van de slechten tot zijn vriend te maken. Maar in
schijn zij hij hun vriend. “Win eerst uwen vijand door
vleierij” - zoo leert deze wereldwijze zijn jongere - “maar
hebt gij hem eens in uw macht, neem dan wraak, zonder ook zelfs maar
naar een voorwendsel te zoeken.”
Soms
schijnt de toon wat zachter. “Het is niet behoorlijk” -
zoo staat er ergens - “pijn te doen zonder noodzaak.”
Maar dit is een uitzondering. Trouwens, wreede vreugd ligt niet
buiten het oudhelleensche karakter. Het is Grieksch gedacht als in
Sophocles' Aiax Athena tot Aiax zegt: “Daar is geen zoeter lach
dan over 's vijands leed.” En de hoofdtoon in Theognis' verzen
is wel die van zijne bede: “Geve God mij dank te vergelden aan
hen die mij liefhebben en sterker te zijn dan mijne
vijanden.”
Die “slechten”,
het zijn natuurlijk de onedelen. Hun dankt hij het dat hij de armoede
kent “die zijn hand verstijft en zijn tong verlamt”, hun
werk is het dat hij beeft voor den ouderdom “die den spaarzamen
vader een prooi laat voor de hebzucht van zonen, biddend om zijnen
dood.”
Was het waarlijk de moeite
waard, zoo vragen wij allicht, deze gelijkvloersche verzuchtingen
doorlezend, dat de Atheners hun zoons zulk een boek in handen gaven?
Ik wil niet antwoorden met de verzekering dat er naast al die
klachten toch werkelijk ook veel ernstige spreuken in de Theognidea
staan. Ook deze zijn van banaliteit niet vrij. Maar de jonge Athener
die Theognis' verzen niet leest als een “zedekundige
handleiding”, doch er stof tot eigen nadenken over het
vraagstuk van de dikaiosyne in zoekt, vindt daarin wel dingen die
zijne aandacht trekken. Het geslacht waartoe hij zelf behoort, heeft
zich, zeker ook wel onder den invloed van de krachtig opbloeiende
natuurphilosofie voortdurend weer de vraag gesteld - naast Plato's
dialogen getuigt daarvan vooral de tragedie van Euripides - of deugd
en rechtvaardigheid kunnen worden aangeleerd of dat zij een erfgoed
zijn van onze ouders. Voor den Atheenschen lezer van Theognis is het
niet zonder belang te zien, hoe weinig dat voor den dichter van
Megara een vraag was. “Kinderen verwekken en kinderen voeden”
- zoo zegt hij - “is gemakkelijker dan hun goede denkwijze bij
te brengen. Nooit heeft iemand nog een man kunnen aanwijzen die den
onbezonnene bezonnen, den slechte goed kon maken. Als aan de
Asklepiadeïsche artsen Zeus de kunst had verleend slechtheid te
genezen en den verbijsterden geest eens menschen te helen, dan zouden
zij een zeer hoog loon kunnen eischen. Als men verstandig inzicht kon
vervaardigen en het dan in een mensch leggen, zou nooit uit een
goeden vader een slechte zoon worden geboren.”
Verbastering
van den adel acht Theognis dus mogelijk; en grimmig is zijn haat
tegen die standgenooten die om de wille van het geld een vrouw hebben
getrouwd uit “slechte ouders”. “Weten zij dan niet
dat men goede bokken en paarden alleen teelt uit dieren van edel ras
?”
Waarin nu eigenlijk de
aristocratische dichter die raseigenschap van de arĕté
gelegen acht, zegt hij niet. Trouwens, de bespiegelende moraal had
nog den invloed niet ervaren van den veelbereisden Herodotus, die -
zonder veel te moraliseeren - zoo duidelijk aan zijne landgenooten
zou doen zien, hoe verschillend de stammen der menschen dachten over
de vraag, wàt recht en wàt onrecht was. Misschien,
indien men Theognis de vraag had voorgelegd: “Hoedanig is het
dikaion?” dat hij in den trant van Platos Euthyphro zou hebben
geantwoord: “rechtvaardig is de man die doet zoo als ik doe.”
Maar belangwekkender moet wel de dichter den nadenkenden lezer zijn
toegeschenen, omdat hij zoo nadrukkelijk als te voren niet was
geschied de vraag van het recht met het godsgeloof zelf in verband
brengt. Steunt bij Hesiodus en Solon hun geloof in het recht op hun
geloof in de godheid, Theognis maakt van de onzekerheid der
overwinning van het recht een Theodicee. Al gaat hij zelf - getrouw
aan de grondgedachte zijner gansche poëzie, dat “maathouden
de hoogste eisch is” - niet zoo ver dat hij, al het onrecht
ziende dat op aarde bloeit, het bestaan der goden zou loochenen, hij
ziet daarin als 't ware een gevaar voor den godsdienst zelf. Hij
waarschuwt, om zoo te zeggen, Zeus, en spreekt zijn verbazing uit
“dat deze die toch almachtig is en de gezindheid der menschen
kent, toelaat dat de rechtvaardige, de bescheidene en de geweldadige
één zelfde lot ervaren.” Ziedaar vragen die niet
zouden ophouden ook het geslacht van Socrates nog te kwellen.
Het geslacht van Socrates' tijdgenooten!
Het is wel noodig een oogenblik stil te staan bij de periode, die dat
geslacht - dus ook den hoorder van Plato's Gorgias dien wij trachten
te volgen in zijne retrospectieve overdenking - scheidt van Theognis.
Hoe had zich in die eeuw het veld verruimd waarop, niet in de
dichtkunst maar in de werkelijkheid van het leven, de adikia en de
hybris - duidelijker veeltijds dan de dikaiosyne - zich aan het oog
der wereld vertoonden! Het geweldigst was den Grieken de gestalte van
Hybris verschenen in den legerstoet der Perzen, verslagen bij
Marathon en Salamis. Dat wonder - niet zonder de zichtbare hulp der
Goden geschied - was in hun oogen de openbaring van den triumf der
gerechtigheid. Op aangrijpende wijze ziet de Athener die overtuiging
vertolkt in de “Perzen” van Aeschylus; uitvoeriger
teekent Herodotus voor zijne zonen het drama van den Perzischen
oorlog als den val van Oosterschen hoogmoed. Maar deze “triumf
van het recht” heeft in de handen van Athene de macht gelegd!
Is nu voor het Athene van Themistocles, Aristides, Pericles het Recht
een vaststaand begrip? En - ernstiger vraag! - is het Recht doel van
dien Atheenschen Staat? Doet ooit zich in de geschiedenis van zijne
machtsontwikkeling ook maar een flauwe weerklank vernemen van het
woord dat Socrates zou spreken: “Erger is het, onrecht te doen,
dan onrecht te lijden”?
De
toehoorder van Plato's Gorgias weet wel beter. Hij heeft van zijn
vader kunnen hooren, op welke wijze Athene groot en machtig is
geworden, zelf heeft hij in den strijd om de macht, dien de oorlog
met Sparta gebracht heeft, de glorie van zijne stad zien verbleeken.
Waar lag hier het Recht?
Wij stellen ons voor, dat bij die vraag
de Platolezer een oogenblik de poëten-bundels die wij hem in de
hand legden, terzijde schuift, in zijne behoefte om in plaats van
dichter bespiegeling de stem der werkelijkheid, der historie, te
vernemen. Welnu, niet lang vóór Plato's Gorgias - een
dertig jaren ten naastebij - heeft Thucydides zijnen medeburgers het
boek over den Peloponnesischen oorlog gegeven. Maart als inleiding
tot zijn schildering van den worstelstrijd tusschen Sparta en Athene,
schetste de Meester in forsche trekken de opkomst van het Attische
rijk, tijdperk van vijftig jaren, de pentekontetie. Thucydides
is allerminst een chauvinist, en al onthoudt hij zich meestentijds
van moralistische kantteekeningen, zijn koel verhaal verbergt niet,
dat zoowel het opgroeiend Athene als elke strijdende staat, naar den
aard van Callicles in den Gorgias, Recht acht wat het voordeel is van
den sterkste.
Terwijl de lectuur van Thucydides'
meesterwerk, het sobere verslag van zijne vaderlandsche geschiedenis,
met telkens sterker aandrang den nadenkenden lezer deze vraag zal
voorleggen: “kan ooit de leuze van Socrates, dat onrecht plegen
erger is dan onrecht ondergaan, zelfs indien zij juist mocht zijn
voor de individuën, ook gelden voor de staten onderling?”,
zal het hem toch stellig treffen dat die staten zelf telkens weer
hunnen strijd een strijd om het Recht noemen. Dat laat ook Thucydides
de Spartanen doen, wanneer zij (in 431) iederen schijn van
overhaasting bij de voorbereiding tot den funesten oorlog vermijdend,
in overeenstemming met hunne bondgenooten besluiten den strijd op
leven en dood met het machtige Athene aan te gaan. “De
Atheensche gezanten” - zoo luidt in het verslag der laatste
onderhandelingen, die aan de oorlogsverklaring voorafgaan, het bondig
slotwoord van een der Spartaansche woordvoerders - “hebben, bij
al hun eigen lof wegens hun heldenfeiten in den Perzischen oorlog,
niet kunnen ontkennen, dat zij onrecht plegen jegens staten met ons
verbonden. Van ons eischt bezadigd inzicht zulk onrecht niet te
gedoogen.” En kort na deze uitspraak volgt het officieele
besluit der Spartaansche symmachie “dat de Atheners schuldig
staan aan onrecht.”
Is dit in
Thucydides' oogen Spartaansche hypocrisie? Wil hij door dit ééne
voorbeeld laten zien dat staten evenals menschen hun eerbied voor de
majesteit van het recht bij voorkeur hierdoor toonen dat zij zich
zelf aanwijzen als hare verdedigers? Als gewoonlijk onthoudt zich de
historicus van kritiek. Maar het moet toch ook zijne Atheensche
lezers wel hebben getroffen dat hij juist op deze plaats,
onmiddellijk na de vermelding van het boven aangehaalde Spartaansche
vonnis eene schets inlascht van de pentekontetie, ten einde te doen
zien “op welke wijze de Atheners in deze hunne macht-positie
waren gekomen.” Trouwens - wie zoekt in deze schets, die immers
eene inleiding is tot den Peloponnesischen oorlog, iets anders dan
een strijd om de macht?”
Plato zelf
heeft, niet alleen in zijne brieven, maar ook op menige plaats in
zijne dialogen duidelijk doen uitkomen dat zijne sympathieën
niet onverdeeld aan de zijde van de Atheensche democratie stonden.
Bij zijne leerlingen was de lectuur van den gestrengen Thucydides wel
geschikt de trotsche ingenomenheid te temperen met welke de meeste
Atheners de schepping van het Attische rijk, gesymboliseerd in de
schoonheid van de acropolis, aanschouwden. Het was in den tijd toen
Plato zijn Gorgias schreef, bij de Atheensche redenaars zeer in zwang
het Athene van de vijfde eeuw te lofprijzen als het palladium van
Grieksche vrijheid en het haardvuur van Helleensche gerechtigheid.
Daartegenover stemde toch de lectuur van Thucydides wél tot
nadenken.
De geschiedenis der Attische
confederatie is die van tallooze bonden uit lateren tijd. Het was
eens geweest eene vereeniging van gelijkberechtigde leden: allen
samen tegen Perzië, ieder op zich zelf autonoom. De Atheners
hebben daarvan een Attisch rijk gemaakt, en Thucydides, zonder zich
te verliezen in uitvoerige bespiegelingen over hun recht om dat te
doen, teekent het ziekteproces scherp en duidelijk. Eerst, naarmate
het gevaar uit het Oosten meer en meer verbleekt, neemt bij de
Eilanders de bereidvaardigheid om nog steeds een even sterke
bondsvloot te onderhouden af. Dan moedigen de Atheners hen aan hunne
praestatie in schepen en manschappen om te zetten in geldelijke
bijdragen. Straks - gewichtig teeken van den veranderden toestand -
wordt de bondskas overgebracht van het heilige Delos naar Athene, de
“Bondsdag” verloopt, Athene bestuurt de gelden als haar
wettig eigendom, stort jaarlijks een zestigste van het bedrag der
bondsbijdragen in de heilige schatkist van de Burchtgodin, en
versterkt uit de gelden, door de Bondgenooten jaarlijks naar de Stad
gebracht, de vloot, die zelfde vloot die de bondgenooten komt dwingen
tot gehoorzaamheid, zoodra ze nalatig zijn in het betalen hunner
penningen!
Het zal ongetwijfeld in de
jaren na 403 te Athene ook wel in zwang zijn geweest de vraag te
stellen: “wie draagt schuld aan den oorlog?” Voor hen die
deze vraag stelden - vooral voor hen die daaraan de kwellende vraag
van het recht tot strijden verbonden - gaf het boek van Thucydides
rijke stof. Want al roert hij de ontwikkelingsgeschiedenis van de
Atheensche democratie nauwlijks aan, al spreekt hij niet opzettelijk
van de middelen waardoor het ideaal van regeering “door het
volk voor het volk” in zijn vaderstad werd tot stand gebracht,
- welk leerling van Plato had niet reeds vóór deze
zijne Politeia schreef de geschiedenis van die democratie eer als een
verwordingsproces dan als eene verwezenlijking van politieke of
sociale rechtvaardigheid leeren beschouwen? Voorzeker - het moest den
Athener uit Plato's kring wel spoedig duidelijk worden, dat de lezing
van Thucydides' werk, noch in de beschrijving van de pentekontetie,
noch in de schildering van den grooten oorlog zelf, hem “het
vredige gelaat der Dikaiosyne”, dat hij zocht, zou doen
zien.
In dit opzicht vooral wekt de
Platonische Socrates bij zijne hoorders een zeer sceptische stemming.
Op verschillenden toon doet hij telkens weer die lastige vraag: “Zijn
niet de Atheners onder het bestuur van Cimon en Pericles, die toch
een ieder roemt als uitnemende staatslieden, zedelijk
achteruitgegaan?” En, minder bespiegelend dan Plato, heeft toch
ook Thucydides nergens verheeld dat naar zijne meening de
fijngevoeligheid van de Atheners, zoo wel als van de andere
strijdende partijen door den strijd zelf was achteruitgegaan.
In
den grond der zaak zullen wel de geschiedschrijver en de wijsgeer den
oorlog zelf gerekend hebben te behooren tot het gebied van het
onrecht. Thucydides is realist genoeg om te begrijpen dat in den
oorlog andere normen van moraliteit gelden dan in den vrede. Den
lezer, die bij hem licht zocht in de vraag over het onrecht, moet dat
te meer hebben getroffen omdat de historicus zoo zelden bij zijn
verhaal moralizeerende kantteekeningen geeft. Maar de teekenende
bladzijden zijn voor het grijpen. Treffend is reeds de schildering
van den aanvang. Terstond nadat de Perzische vijand Hellas heeft
ontruimd, begonnen onder de energieke leiding van Themistocles de
Atheners hun muren te herstellen. Hoe haastig dat geschiedde, kunnen
ook thans nog de bezoekers van Athene zien; zuilstukken en
bouwfragmenten, allerwege samengegaard, zijn ingemetseld in den
noordelijken Acropolis-muur. Maar zoo haastig kon dat niet
geschieden, of Sparta had het bemerkt. Nu had feitelijk Sparta
daarover niets te zeggen; maar het is bevreesd voor versterking van
de stad in welke het zijn concurrente zag, en protesteert, omdat zulk
een vestingbouw met het “gemeenschappelijk belang” van
Hellas in strijd is. - Thucydides verzwijgt niet dat Sparta in deze
verwijzingen naar het “gemeenschappelijk belang” eigen
egoïstisch en naijver verbloemt, maar het listig spel waardoor
Themistocles, zelf te Sparta als gezant aanwezig, de Spartaansche
protesten weet te verschalken, verhaalt hij op zoo levendige wijze
dat de lezer, lachend over het succes, vergeet te vragen, of leugen
onrecht is.
Er is geen enkeloorlogsverhaal
te vinden, waarin niet tal van zulke “krijgslisten”
worden gelezen en toegejuicht. “A la guerre comme à la
guerre” kan men ook in 't Grieksch vertalen. Maar het
doorbladeren van Thucydides' boek brengt ook tafreelen te over, die
de gedachte aan vergroving wel moeten wakker roepen. Soms zijn ze
zeer vluchtig geschilderd, met die voor Thucydides zoo
karakteristieke soberheid, die het oordeel aan den lezer overlaat. Ik
kies daarvan één enkel voorbeeld (Thuc. I. 106).
In
den loop van die worsteling uit de eerste jaren van de Atheensche
expansie, die men gewoonlijk den eersten Peloponnesischen oorlog
noemt, is - in het jaar 458 - een Corinthisch hulpleger van de
Boeotiërs door de Atheners tot wijken gedwongen. Een deel van
deze vluchtende troep raakt den weg kwijt en komt terecht op een stuk
land dat aan drie kanten door een diepe greppel is omgeven. Als de
Atheners dit bemerken sluiten zij door hun hoplieten het terrein aan
de voorzijde af en...... nemen de Corinthiërs gevangen? - Neen!
laten door hun lichtgewapenden de geheele troep doodsteenigen. “Voor
de Corinthiërs was dit een zware slag”, voegt Thucydides
droogweg toe aan dit verhaal van een slachting, eer barbaren waardig
dan de stad die trotsch was op hare eereplaats als middelpunt der
geestesbeschaving. Toch zal stellig een Athener, ook uit Plato's
tijd, kunnen zeggen: “dit is oorlogsrecht!” - Maar hij
leest voort in zijn geschiedboek, hij ziet in den Peloponnesischen
oorlog schrede voor schrede de wreedheid in 't krijgvoeren klimmen,
het machtsgebied der Adikia toenemen. En nergens misschien zal de
voortgezette lectuur hem grievender pijn doen dan bij die bladzijden
in welke Thucydides rapport geeft over de verhandelingen tusschen
Athene en Melos (Milo) in 416. - Hier heeft de historicus, afwijkend
van zijn gewoonte om de pleidooien der beide partijen in lange
redevoering weer te geven, een geheel andere methode gevolgd: woord
en tegenwoord geeft hij hier in gedrongen kortheid, als een dialoog.
uit eene tragedie; en inderdaad de ondergang van Melos is eene
tragedie.
Reeds de omstandigheden, onder
welke dit gesprek plaats had, geven een duidelijk beeld van Athene's
geestestoestand. De bestuurster der Attische confederatie, hoe hoog
zij ook mocht opgeven van den zegen der isonomie, die de hoofdstad
haren burgers verzekerde, kon niet dulden dat die isonomie de
autonomie der zeestaten zou insluiten. Het kleine eiland Melos,
Dorisch van bevolking en dus Spartaansch-gezind, mocht zich niet aan
den Attischen bond onttrekken. Dat Melos zich in den strijd tusschen
Athene en Sparta onzijdig had gehouden, was den Atheners niet genoeg:
zij verlangden aansluiting, d.w.z. onderwerping. Reeds tien jaar
vroeger - in 426 - hadden zij in een vluchtigen overval getracht het
eiland tot gehoorzaamheid te dwingen; maar destijds was die poging
mislukt. Nu voelen de Atheners sterker dan te voren, wat men ook toen
reeds “taktische en strategische noodzakelijkheid”
noemde; zij “beschouwen het eiland als met hen in oorlog”
en zenden er een sterke expeditie heen. Maar vóór zij
tot daadwerkelijke vijandelijkheden overgaan wenschen zij
onderhandelingen aan te knoopen. Zij zenden afgevaardigden die
intusschen door de Meliërs niet in de openbare volksvergadering
worden toegelaten, maar in een besloten bijeenkomst van den Raad
worden gehoord. De gedachtenwisseling daar gevoerd is - zelfs wanneer
ze voor een deel door Thucydides mocht zijn gefingeerd - zoo
merkwaardig, en ten opzichte van de rechtsvragen in den Gorgias
behandeld zoo treffend, dat wij het geheele betoog, zoo als Plato en
zijne hoorders dat hebben gelezen hier onverkort, in letterlijke
vertaling, laten volgen. De norsche gedrongenheid van het origineel
moest helaas voor een deel in de overzetting te loor gaan. Den
gewrongen stijl heb ik zoo veel mogelijk bewaard.
ATH.
Aangezien niet ten overstaan van het volk ons overleg plaats
heeft (blijkbaar om te voorkomen dat de menigte bij een
aaneengeschakelde rede aannemelijke en niet meteen weerlegde woorden
van ons vernemend zou worden misleid - wij zien namelijk zeer wel in
dat dit de strekking is van onze ontvangst in zoo beperkten kring -)
moet ook gij, die hier zitting hebt, op nog zekerder wijze te werk
gaan. Punt voor punt namelijk, en ook gij zelf niet in lange rede,
doch op alles wat u onjuist gezegd dunkt oogenblikkelijk
repliceerend, moet ook gij uw oordeel geven. En zegt ons nu
allereerst of gij dit goedkeurt zooals wij het voorstellen.
MEL.
De redelijkheid van rustige onderlinge onder richting wordt door
ons niet miskend. Maar de oorlogstoestand, thans reeds aanwezig en
niet meer op komst, dunkt ons daarmede in strijd. Want wij zien dat
gij hier zijt gekomen met de bedoeling dat gij zelf rechters zult
zijn over 't geen hier gezegd zal worden, en dat voor ons hoogst
waarschijnlijk de afloop deze zal zijn: indien wij ten opzichte van
de rechtvaardigheid onzer zaak de overhand behouden en op grond
daarvan weerstand bieden, oorlog, en, indien wij door U overtuigd
worden, slavernij.
ATH. Wel, indien
gij hier samengekomen zijt ter overweging van vermoedens over de
toekomst of met eenig ander doel dan om op grondslag van den
feitelijken toe stand en van hetgeen gij voor U ziet te beraadslagen
over redding voor uw stad, kunnen wij de bespreking wel staken. Maar
zijt ge hier met de laatste bedoeling, dan kunnen wij
voortgaan.
MEL. Het is
begrijpelijk, en ook wel vergeeflijk, dat menschen die in onzen
toestand zijn, zich met hun denken en hun spreken wenden naar vele
kanten! Intusschen, deze vergadering is inderdaad hier om de wille
van het behoud onzer stad en zoo geschiede het overleg op de wijze
tot welke gij ons oproept.
ATH. Welnu
dan, zoo zullen eenerzijds wij zelf niet met fraaie woorden, óf
dat we krachtens onze overwinning op de Perzen met recht de
opperheerschappij voeren, óf dat we onrechtmatig door U
bejegend met recht tegen U optrekken, in lengte van redenen die u
toch niet overtuigen, betoog en, maar verwachten dan ook andererzijds
van U dat gij niet, door te betoogen dat uw verwantschap met Sparta
als kolonisten U immers onmogelijk maakte deel te nemen aan onze
expedities, doch dat ge ons nooit eenig nadeel hebt gedaan, zult
denken ons te overtuigen. Wij wenschen het mogelijke in
overeenstemming met ons beider werkelijk inzicht te bereiken, goed
inziende - gijlieden zoowel als wij - dat bij menschelijke
beschouwing recht zich alleen kan doen gelden als beiderzijds de
dwingende noodzaak gelijk is, maar dat het bereikbare wordt doorgezet
door den machtigste en dat de zwakste dit aanvaardt.
MEL.
Toch, naar wij althans gelooven, is het van nut (immers wij
moeten wel, nu gij als grondslag van onze overlegging met terzijde
stelling van het rechtvaardige het voordeelige hebt gesteld, die
richting volgen) dat gij niet vernietigt wat een gemeenschappelijk
goed is, nl. dat steeds dengene die in gevaar geraakt, geworde wat
redelijk is, en dat hij ook dan, wanneer zijne overtuigingspoging
iets beneden de grens der evidentie mocht blijven, eenige hulp
erlangt. Zulks nu is niet minder in uw belang, naardemaal gij, zoo ge
te eeniger tijd het onderspit zoudt delven, anders zeker door de
allerzwaarste straffen anderen ten voorbeeld zoudt strekken.
ATH.
Maar ons aangaande: van onze suprematie - zoo daaraan ooit een
eind mocht komen - maakt ons de beeindiging niet ongerust. Immers
niet zij die over anderen heerschen - zoo als ook de Lacedaemoniërs,
tegen wie overigens onze strijd thans niet gaat - niet zij zijn te
vreezen voor de overwonnenen; maar hachelijk is het veeleer indien de
onderhoorigen hun vroegere meester, zelf hen aanvallende,
overmeesteren. Ten opzichte nu van dit gevaar onze kansen te wagen
moge ons zelf worden overgelaten. Maar dat wij eenerzijds hier
aanwezig zijn in het belang van onze heerschappij doch andererzijds
ter wille van het behoud uwer stad onze voorstellen komen doen, dat
zullen wij u thans duidelijk maken, daar wij wenschen zonder moeite
de heerschappij over u te erlangen en u - in ons beider belang - te
zien behouden.
MEL. En hoe zou het
voor ons voordeelig kunnen zijn uw slaven te worden gelijk het voor u
voordeelig is de heerschappij over ons te erlangen?
ATH.
Wijl u dan ten deele zou vallen dat gij in plaats van het
allerrampzaligste lot te ondergaan, onze onderdanen zoudt worden en
wij winst zouden behalen door U niet te verdelgen.
MEL.
Maar de mogelijkheid dat wij onder handhaving van onze neutraliteit
vrienden in plaats van vijanden zouden zijn, doch bondgenooten van
geen van beide partijen, zoudt ge niet kunnen aannemen?
ATH.
Neen, want niet zoo zeer Uw vijandschap doet ons schade als uw
vriendschap, die als een bewijs van onze zwakheid zou worden geduid,
terwijl haat uwerzijds in de oogen onzer onderdanen een teeken is van
onze macht.
MEL. Zien dan Uwe
onderdanen de redelijkheid aldus in, dat zij degenen die niets met u
hebben uit te staan op ééne lijn plaatsen met hen die
Of - gelijk het meerendeel - als uw kolonisten, óf gelijk
enkelen, als eertijds van u afgevallenen, door U zijn tot
onderwerping gebracht?
ATH. Ja!
Want in aanspraken steunend op rechtsgrondslag achten zij dat geen
van beiden te kort schieten; maar zij meenen dat de eerst genoemden -
zooals gij - hunne onafhankelijkheid handhaven uit hoofde van hun
macht en dat wij uit vrees hen niet aantasten. Derhalve zoudt gij -
afgezien van de uitbreiding van ons machtsgebied - ons door uwe
onderwerping de veiligheid verschaffen, zulks te meer omdat gij
eilanders zijt, en zwakker dan de overigen.
MEL.
Maar acht gij dan geen veiligheid gelegen in hetgeen we zoo straks
aanduidden? - Immers ook thans weer moeten wij wel, gelijk gij na ons
te hebben uitgewezen uit elk betoog over recht ons wilt overreden te
luisteren naar uw belang, zoo ook wij door aan te wijzen wat voor ons
nuttig is, trachten, indien wellicht ons belang ook het Uwe mocht
zijn, U daarvan te overtuigen. - Welnu: al diegenen die nu
strijdgenooten zijn van geen der beide partijen, hoe zult ge die niet
tot oorlog met u zelven brengen, wanneer zij, ziende wat hier
gebeurt, tot het besef komen, dat. gij u te eeniger tijd ook wel
tegen hen zult keeren? En zult gij dan daarmee niet onvermijdelijk de
vijanden die gij reeds hebt vermeerderen, en dezulken die er zelfs
nooit aan gedacht hebben Uwe vijanden te worden, u op den hals
halen?
ATH. Geenszins. Want wij
gelooven niet dat zij voor ons het meest te duchten zijn, die hier of
daar op het vaste land wonend, in hun waakzaamheid jegens ons, dank
zij hun ongestoorde vrijheid, zeer langzaam zullen te werk gaan. Maar
veeleer de Eilanders, én de wellicht nog niet onderworpenen
zooals gij, én hen die door den dwang der heerschappij reeds
worden geprikkeld. Dezen toch zullen zeker het lichtst, toegevend aan
hunne onberadenheid, zoowel zich zelf als ons brengen in een toestand
van onmiskenbaar gevaar.
MEL. Dan
voorwaar, als gijzelf zoo veel op het spel zet om uit uwe suprematie
niet te worden ontzet, en zij die thans reeds uw onderhoorigen zijn
om daarvan te worden bevrijd, zou het voor ons inderdaad, die nog
vrij zijn, in hooge mate onwaardig en lafhartig zijn, niet, in-plaats
van de slavernij te aanvaarden, liever het uiterste te
beproeven.
ATH. Niet indien gij met
bezadigdheid overlegt. Immers het geldt hier voor u niet een strijd
om manhaftigheid ten einde u voor schande te vrijwaren; maar over UW
behoud loopt veeleer uw beraadslaging, om namelijk geen weerstand te
bieden aan veel sterkeren dan gij.
MEL.
Maar wij weten bij ervaring, dat de oorlog in het algemeen niet
zelden een grootere gelijkheid van kanswisseling voor beide partijen
ervaart dan bij het verschil der wederzijdsche strijdkrachten te
verwachten viel. En voor ons ligt in oogenblikkelijk toegeven geen
enkel element van hoop, terwijl er bij krachtig handelen nog hoop
bestaat dat wij ons staande houden.
ATH.
Hoop? Ja, zij is een vertroostingsmiddel in gevaar, maar terwijl
zij hen die haar in hunnen overvloed aanvaarden, ook al doet zij hun
schade, toch niet geheel ter aarde werpt, doet zij aan hen die met
betrekking tot hun algeheele bezit haar kansen wagen dan haar ware
wezen kennen. wanneer zij - immers de hoop is spilziek - van alles
beroofd zijn. Ook laat zij dan niets over waarmee men, thans haar
geheel doorzien de, zich tegenover haar kan wapenen. Dat moge U, zwak
als gij zijt, nu uw behoud aan een draad hangt, niet overkomen. En
evenmin moogt gij gelijk worden aan de menigte van hen, die, terwijl
het hun nog mogelijk is redding te vinden langs menschelijken weg, op
het oogenblik dat hen in hunne benauwdheid alle zichtbare hoop
begeeft, voetsteun zoeken in die verborgene verwachtingen die, zooals
zieners kunst, orakels en wat dies meer zij, onder het opwekken van
hoop leiden tot verderf.
MEL. Moeilijk
achten ook wij - weet dat wél - het tegen uw macht en tegen
het noodlot, indien dit niet aan beiden gelijke kans zal bieden, te
strijden; maar desniettemin blijven wij bouwend op het lot dat in
godes hand is, vertrouwen dat wij niet zullen worden verslagen,
naardemaal wij als vromen staan tegenover niet-rechtvaardigen. Ook
verwachten wij dat voor hetgeen in onze macht te kort schiet de
symmachie der Lacedaemoniêrs ons zal bijstaan, daar deze
gebonden is - al ware het om niets anders dan toch zeker om onze
verwantschap - reeds uit schaamtegevoel ons te helpen. En niet
ganschelijk alzoo zonder goede reden voelen wij ons
bemoedigd.
ATH. Ziet hier! Wat voor
eerst de welgezindheid van den kant per goden betreft, meenen wij
niet in het nadeel te zullen zijn. Want geen van de menschelijke
geloofsvoorstellingen aangaande de godheid noch een van der menschen
verlangens in hun onderling verkeer gaan wij te buiten door onze
eischen of onze daden. Immers door ons geloof vermoeden wij dat de
godheid, en door zeker erkennen weten wij dat de menschheid altijd
krachtens natuurlijke noodzaak heerscht over datgene wat zij in macht
overtreft. En niet wij hebben die wet gesteld, noch zijn wij de
eersten die haar terwijl zij bestond toepassen, maar wij aanvaarden
haar als bestaande, en terwijl wij weten dat wij haar als voor eeuwig
geldend aan ons nageslacht zullen nalaten, passen wij haar toe op
onze beurt, vast overtuigd dat én gij én anderen,
zoodra gij in de zelfde machtspositie kwaamt, hetzelfde zoudt doen.
En terwijl wij dan nu ten opzichte van de godheid op die gronden
redelijkerwijze geen vrees voor nederlaag koesteren, prijzen wij wel,
van wege uwe verwachting aangaande de Lacedaemoniërs, in welke
gij vertrouwt dat zij door schaamtegevoel (inderdaad!) gedrongen U
wel zullen helpen, uw geringe ervaring van menschelijke slechtheid
gelukkig, maar wij benijden u uwe onnoozelheid niet. De
Lacedaemoniers toch houden wel met betrekking tot hun onderling
verkeer en de meeste hunner inlandsche wetsinstellingen de
deugdzaamheid in eere, maar hoe zij zich tegenover anderen gedragen,
daarover zou men heel wat kunnen zeggen: samenvattend zou men het
aldus het duidelijkst uitdrukken, dat zij op meer in 't oogvallende
wijze dan iemand dien wij kennen al wat hun aangenaam is schoon
achten en alwat hun voordeelig is rechtvaardig. En voorwaar, die
gezindheid stemt niet overeen met uw zonder redelijken grond
gekoesterde hoop op redding.
MEL. Maar
wij vertrouwen juist om die reden zeer bepaaldelijk dat uithoofde van
hun eigen belang zij niet zulllen wenschen, door het verzaken van
hunne kolonisten, de Meliërs, in de oogen van degenen onder de
Grieken die hun welgezind zijn in trouw te kort te schieten en aan
hun vijanden voordeel te verschaffen.
ATH.
Meent gij dan niet dat het voordeel gepaard gaat met veiligheid,
doch het schoone en rechtvaardige onder gevaar wordt betracht? Dat nu
wagen de Lacedaemoniërs in 't gemeen zeer zelden.
MEL.
Toch gelooven wij dat zij om onzentwil eerder gevaren zullen
aanvaarden en die als een hechteren grondslag van veiligheid zullen
beschouwen dan wanneer het anderen zou gelden, omdat ons land, als
men denkt aan krijgsexpedities, in de buurt van de Peloponnesus ligt,
en wij door de verwantschap onzer gezindheid betrouwbaarder dan
anderen voor hen zijn.
ATH. Maar
als betrouwbare grondslag geldt voor hen die zich met anderen in den
oorlog willen verbinden gewoonlijk niet de welwillende gezindheid
dergenen die hunne hulp inroepen, maar dit, of iemand in krijgsmacht
boven anderen veel uitmunt. En daarop letten de Lacedaemoniërs
zelfs meer dan anderen. Uit wantrouwen althans op de kracht hunner
eigene toerustingen plegen zij vergezeld van een liefst sterk
bondsleger tegen anderen op te trekken. Daarom is het niet
waarschijnlijk dat zij, naar een eiland ten minste, zullen komen
oversteken terwijl wij meester op zee zijn.
MEL.
Ja, maar ze zouden ook anderen kunnen zenden! Bovendien: de zee
van Creta is groot, en over die uitgestrektheid is voor degenen die
meester zijn het grijpen der anderen bezwaarlijker dan voor hen die
willen ontsnappen het behoud. Voorts, wanneer zij ten opzichte van
deze hulp ter zee niet slaagden, zouden zij zich wel eens kunnen keer
en tegen uw land en tegen de overigen van uw bondgenooten tot welke
Brasidas niet is doorgedrongen. En dan zou voor u de strijd niet meer
gaan over dit land dat u niets aangaat, maar over het gebied uwer
symmachie en over uw eigen vaderland.
ATH.
Wat er van dien aard mocht gebeuren zou ons niet als in zulke
dingen onervaren overvallen, en gijlieden zoudt daarbij niet onkundig
zijn hiervan dat nog nooit de Atheners zich van eenig beleg hebben
teruggetrokken uit vrees voor een gevaar dat elders dreigde.
Intusschen: wij bedenken dat gijlieden, ofschoon verzekerend dat gij
wildet beraadslagen over behoud, in geheel deze langdurige bespreking
geen enkel punt hebt aangewezen, waarop menschen hun vertrouwen op
redding zouden kunnen bouwen; uw krachtigste hoop blijft in de
toekomst zweven en wat gij in uwe handen hebt schiet te kort om
weerstand te bieden aan de krijgsmacht die weltoegerust tegenover u
staat. Een groote mate van onbedachtzaamheid geeft gij te zien,
tenzij gij na ons te hebben laten gaan, een ander besluit neemt dat
van beter inzicht getuigt. Want, gelooft ons, wendt u toch niet tot
dat schaamtegevoel, dat in schande-brengende en duidelijk voorziene
gevaren de menschen zoo dikwijls ten verderve voert. Immers voor
velen sleept, terwijl ze toch nog zonneklaar zien tot welk een
toestand zij zich laten voortstuwen, die dusgenaamde schande door de
macht van den misleidend en naam dit gevolg met zich mee, dat zij
buigend voor dat woord in onherstelbaar ongeluk worden gedompeld en
bovendien door hunne onnoozelheid smadelijker schande oogsten dan die
welke alleen het gevolg is van het noodlot. Daarvoor moogt gijlieden
u hoeden, indien gij u wel beraadt. Dan zult ge u buigen voor den
oppermachtigen staat, waar deze u matige eischen stelt, namelijk zijn
bondgenooten te worden, schatplichtig, maar met behoud van uw land;
en nu u de keus wordt gegeven tusschen oorlog en veiligheid zult ge u
niet hardnekkig vastklemmen aan de slechtste keus; immers hun die,
niet uit den weg gaande voor hun gelijke, zich op goede wijze voegen
naar hun meerderen pleegt het het beste te gaan. Overweegt dus, nadat
wij ons hebben verwijderd de zaak nogmaals en bedenkt bij herhaling
dat gij overleg pleegt over uw vaderland, dat gij slechts dit ééne
vaderland hebt, en dat gij alleen in deze ééne
vergadering daarover óf een heilzaam óf een noodlottig
besluit kunt nemen.
Daarop verlieten de
Atheners de vergadering. En de Meliërs, alleen gebleven,
volhardden bij hetgeen zij in hunne eerste tegenspraak hadden gezegd,
en zoo gaven zij dan aan de Atheners het volgende
antwoord:
"Evenmin denken wij thans
anders dan in den beginne o Atheners, als wij bereid zijn in zoo kort
een tijdsbestek de vrijheid van eene stad die zevenhonderd jaar heeft
bestaan prijs te geven. Neen, op het lot in Godes hand, dat haar tot
heden beschermt, en op steun van zijde der menschen, ook der
Lacedaemoniërs, vertrouwend zullen wij trachten haar te
verdedigen. Intusschen doen wij U dit voorstel, dat wij vrienden
zullen zijn, en voor geen van de beide partijen vijanden, en dat gij
ons gebied zult ontruimen na het aangaan van een zoodanige
overeenkomst als aan beide zijden dienstig schijnt."
Dit
antwoordden dus de Meliërs en de Atheners beëindigden thans
de geheele samenspreking met dit slotwoord:
“Nu
dan, zoo hebt alleen gijlieden, naar ons voorkomt, blijkens uw
overleg een helderder inzicht in hetgeen toekomstig is dan in 't geen
voor oogen ligt en gij ziet het onzichtbare, door het te wenschen,
alsof het thans reeds geschiedt. Op de Lacedaemoniërs al uw
kansen stellend en op het Lot en op hoopvolle verwachtingen, zult ge
Uw vertrouwen dan ook daarin het stelligst bedrogen vinden.”
De
slotscène van deze bittere tragedie kan kort worden verhaald.
Tot tweemaal toe slaagden de kloeke Meliërs -
ofschoon van
hulp uit Sparta geen sprake was - er in, de Atheners terug te
drijven. Om hen te onderwerpen, moeten dezen zelfs nog versterking
laten komen. Maar dan volgt het eind. De Meliërs moeten
capituleeren. “Toen brachten de Atheners alle volwassenen die
zij hadden gevangen genomen om het leven, de vrouwen en kinderen
verkochten zij in slavernij, het land namen zij in
bezit."
Indien - wat ik nauwlijks
geloof - verontschuldiging noodig is voor een zoo uitvoerig citaat
als ik hierboven gaf, dan moge die worden gevonden in de vermijding
van uitweiding of commentaar. Ons grijpt het cynisch pleidooi der
Atheners aan door zijne verbijsterende realiteit: het stuk had
evengoed in 1914 na Christus, als in 416 vóór onze
jaartelling kunnen geschreven zijn. Den Atheenschen lezer treft het
op andere wijze niet minder smartelijk. Hij ziet op den achtergrond
van dat tooneel der gewelddadigheid de "onzichtbaarheden,"
door de Atheners voor Melos zoo schamper bespot, de vernedering
hunner expansie-politiek in de haven van Syracuse, de vernietiging
der heerlijkheid van het Attische rijk. Is het wonder, als hij een
oogenblik vraagt: "Wat is minder erg, met de Meliërs
onrecht te lijden, of met de Atheners onrecht te doen?"
Maar
om andere redenen houdt het betoog over Melos zijn geest nog in
ernstiger spanning. Ligt in het spel dezer Atheners met de begrippen
van recht en macht, in hun spot over het naïeve vertrouwen der
Meliërs, ook in de nederlaag zelve van deze "rechtvaardigen",
niet de kiem van al die vragen die in den Gorgias zijn aangeroerd?
Plato's eigen voorbeeld moet hem wel dringen elders nog dan bij de
oude dichters als Hesiodus of Solon te vragen naar den oorsprong, de
normen en de standvastigheid van het Recht. En die vragen - bij het
drama van Melos gebracht in de realiteit van het openbare leven -
voeren hem ver buiten de atmosfeer van de gehoorzaal der sophistiek.
Het geestelijk leven van het Athene der vijfde eeuw is er voortdurend
door bewogen. eigenlijk van de dagen van Aeschylus
af.
Aeschylus' naam behoort hier te
worden genoemd, omdat sinds zijn werkzaamheid als tragisch dichter
het tooneel voor de geestesbeschaving der Atheners een buitengewone
beteekenis krijgt. Met eenige overdrijving kan men het blijspel het
spotblad en de tragedie de kerk der oude Atheners noemen, al predikt
Aeschylus niet zoo opzettelijk en zoo voortdurend als Euripides na
hem zal doen. Toch is zijn treurspel een prediking, en stellig een
orthodoxe. In zekeren zin geeft zijn krachtig geloof vastheid aan hen
die naar hem luisteren, ook ten opzichte van de vraag naar den
oorsprong en de standvastigheid des Rechts. Hij kan het woord van
Pindarus herhalen dat de reddende Dike troont aan de rechterzijde van
den Alvader, en de teederheid met welke hij zich indenkt in de
zelfverblinding van Prometheus verblindt zijn eigen oog niet voor de
zonde van den Titan: eigengerechtig verzet tegen den Oppersten
Rechter.
Die opperrechter is Zeus. Maar
voor ieder, die in de handen van den Olympiër de hoogste
rechtsbestiering plaatst, moet het bestaan der onrechtvaardigheid,
als van elke zonde, een raadsel blijven. De orthodoxe voorstelling
der Grieken, ofschoon nauwlijks eene andere verklaring van den
eersten oorsprong des kwaads vindend dan die welke schuilt in
Hesiodus' Pandora-legende, verpersoonlijkt toch den voortgang van het
kwaad door haar geloof aan de individualiteit van den Vloek. De vloek
dien de vader uitspreekt over zijn schuldige kinderen is niet maar
een woord: neen, eene eigene levende godheid - Ara -, en evenzoo
wordt zijne zonde een daemon des verderfs, Alastor, een booze geest,
die den smet voortdraagt van geslachte tot geslacht.
Aeschylus
aanvaardt die voorstelling. Den broederstrijd om Thebe ziet hij als
het onafwendbaar werk van Alastor, opgeroepen door Oedipus' vloek.
Bij Eteocles en Polynices beiden haat en euvelmoed, bij beiden beroep
op een "recht" dat slechts eigen rechten kent, maar bij het
koor, dat siddert voor het vernielingswerk der vervloeking, het besef
dat hierin slechts de rechtsvervulling zal bestaan dat "de
zwaardgod de erfenis zal verdeelen naar zijn recht: zooveel grond aan
elk van beiden, als een doode kan beslaan." En duidelijker nog
dan het koor ziet Eteocles het aangezicht van Alastor, als hij
eindelijk alle "rechtsoverwegingen" ter zijde schuift en
uitroept:
Vooruit! In stormwind ga 't geslacht van Laïos
Ten hellestroom, gedreven door Apollo's haat.
Aangrijpend bleef deze voorstelling, ook
voor het geslacht dat naar Plato's Gorgias luisterde, maar de
tijdgenooten van Socrates hadden geen vrede meer met eene opvatting
die de menschen weerloos overgaf aan de macht van den vloekgod. Zij
hadden Euripides het kampgevecht der broeders, in zijne Phoenissen,
zien herhalen, den strijd hunner hartstochten op zuiver menschelijke
wijze zien verklaren. Als een psychologisch verzet tegen de hierboven
aangehaalde verzen klinken de woorden die Euripides zijnen Eteocles
als eenen anderen Callicles in den mond legt: "Ik zou bereid
zijn op te klimmen tot de sterren en af te dalen tot de diepten der
aard, als ik dat vermocht, ten einde die goddelijke heerlijkheid, de
heerschappij, te bemachtigen. Dien schat sta ik aan geen ander af.
Lafhartig is de man die het meerdere verspeelt door het mindere te
aanvaarden."...... "Kome derhalve de vuurvlam, kome vrij
het zwaardgekletter. Spant aan de paarden, vult de vlakte met
strijdkarren: ik zal mijn macht niet prijs geven. Want: moet men
onrecht doen, dan is het het schoonst, onrecht te doen om de wille
van de macht...... al past in 't overige de vroomheid."
Deze
woorden zijn ongeveer een halve eeuw na Aeschylus' Zeven geschreven,
maar welk een afstand tusschen de opvattingen der beide dichters! En
niet alleen in de materie van den ouden Thebaanschen oorlog vindt de
Atheensche lezer - of hoorder - der Attische tragedie Euripides en
Aeschylus tegenover elkander staan. Een der sprekendste voorbeelden
van deze tegenstelling is zeker wel het vraagstuk der schuld van
Orestes. Het is geoorloofd - met voorbijgaan van veel dat ons in de
dramatische kunst van Euripides de oppositie tegen oudere
rechtsopvattingen duidelijk doet zien - bij de dramatische
behandeling der Oresteia iets langer stil te staan. In den
ontwikkelingsgang van drie dichter-levens speelt die oude mythische
stof een rol.
De Atheensche lezer die
omstreeks den tijd toen Plato zijn Gorgias schreef Aeschylus'
Oresteia en de die stof behandelende Electra en Orestes van Euripides
voor zich legde moet onmiddellijk sterk zijn getroffen door de
ongelijkheid in het streven van beide dichters. Wij later levenden
zouden ons verbazen dat nà de gigantische schepping van
Aeschylus Euripides nog gewaagd heeft de zelfde stof te bewerken,
indien we niet wisten hoezeer de Attische dramatici gebonden waren
aan de onderwerpen die de overgeleverde mythologie hun bood. Maar de
oude kunst van Aeschylus grijpt den zoon van Pericles' tijd aan door
eene vroomheid die niet meer de zijne is. Wel sluit Aeschylus de
oogen niet voor de wereld in welke hij zelf leeft, maar de mythische
wereld, welke zijn drama herschept, aanvaardt hij als eene
werkelijkheid. Het sterkst spreekt dat in den Agamemnon. Hier wordt
alles beheerscht door de onzichtbare macht van den geslachtsvloek der
Tantaliden. Een streng-geloovige convictie leidt hier den dichter
langs den weg van het Recht: Zonde baart zonde, geen daad blijft
ongewroken. De Erinys voltrekt aan ieder de wet door Zeus gesteld,
dat wie onrecht pleegt onrecht zal lijden: eerst Troje en Paris zelf
voor wie Helena zelve wordt tot eene Erinys; Agamemnon, straffer van
Troje, wordt zelf door den Alastor geleid langs den zondigen weg
zijner vaderen, als hij Iphigenia offert aan zijn ijdel zelfbehagen;
Clytaemestra, sterk door de zonde van haren man, geweldiger door den
funesten invloed van hare eigene fatale verbastering en versteend tot
een koele boosaardigheid die haar het misdoen zelf tot een spel
maakt, is werktuig en slachtoffer van dien zelfden Vloek.
Niet,
dat zij zelve zich alzoo gevoelt. De koningin aanvaardt de
verantwoordelijkheid voor hare daad. Zij juicht in het herdenken:
Ik sloeg hem tweemaal, en in dubb'len jammerkreet
Wrong hij zijn stervend lichaam. Toen, als hij daar lag,
Bracht ik met derden bijlslag, als een offergaaf
Mijn dank den Redder, die in 't doodenrijk regeert.
En toch is die trots over zelfstandig handelen zelfbedrog. Moge Clytaemestra zelve, na haar ijzig spottend spel met het zelfbehagen van den verblinden Agamemnon, zich verlustigen in haren moordaanslag en de daad in gedachten herhalen:
Niet heerlijker drenkt lenteregen 't dorstig veld
Dan deze purpren droppelen mijn gloeiend hoofd,
niettemin ziet de toeschouwer achter haar de gestalte van den
Alastor even duidelijk als Cassandra deze ziet wanneer zij, haar
hooghartig zwijgen verbrekend, in profetische taal haar visioenen
vertolkt: eerst het langdurige werk der Erinys in het voorgeslacht,
dan het bad, het net, de bijl, wanneer zij het bloed van den moord
ruikt nog voor de daad is volbracht.
Voor
psychologische bespiegeling, of sceptisch twijfelen, laat de
orthodoxie van den dichter den lezer nauwlijks tijd, noch in de
meeslepende actie van den Agamemnon noch in de contemplatieve lyriek
van het tweede stuk der trilogie: de Offerplengsters. Aangrijpend
door de vereeniging van twee contrasten, het bloeddrama en de
teederheid der herkenning van Orestes en Electra, staat toch
feitelijk ook de handeling van deze tragedie onder de macht van de
vergelding eischende schim des vermoorden vaders. En al zoekt Orestes
een enkel oogenblik naar een uitweg die hem den moedermoord kan
besparen, aarzelen doet hij nauwelijks: Hij weet dat Apollo hem
leidt.
Apollo ? - Is dan de daad van
Orestes geen schakel in de keten van Alastors werk van bloedschuld en
bloedwraak ? - Hier begint de twijfel van den nadenkenden lezer. Wel
heeft de dichter èn in het eind der Choëphoren èn
in de aanvangsscène van het laatste stuk der trilogie, de
Eumeniden, met aangrijpende dramatiek de furiën geteekend; maar
al nemen zij voor Orestes tastbare gestalte aan, reeds in de
slotscène der Offerplengsters toont de dichter duidelijk dat
tusschen den moedermoord van Orestes en de reeks der daden van zijn
voorgeslacht, welke zijn verbijsterde geest vóór zich
ziet, onderscheid bestaat. Want Clytaemestra volgt hem als haren
richter. Die rechter is Orestes slechts ten deele. In waarheid is het
Apollo.
En zoo ziet dan ook de lezer der
trilogie de strakke orthodoxie van den ouden tragedie-dichter in de
Eumeniden verzacht door de aanvaarding van meer moderne opvatting.
Wanneer Orestes afgejaagd neerligt in den beschermenden tempel van
Apollo en de gruwelijke stoet der Erinyen, opgehitst door de schim
van Clytaemestra hem wil besluipen, dan redt hem Apollo. Hij betwist
aan de Erinyen het recht over Orestes en noemt haar zelf: “Dochters
der Nacht, gehaat bij alle goden.” De persoon van den
moedermoordenaar wijkt achter het vraagstuk van zijne daad; die daad
zelve wijkt voor deze rechtvraag: “Wat moet meer gelden, het
oude familierecht dat de onaantastbaarheid van de moeder predikt, of
het staatsrecht dat ontucht en mannenmoord wil bestraft zien
?”
Vraagt niet ook reeds de
Atheensche lezer, wanneer hij de beslissing verneemt, Orestes'
vrijspraak voor de rechtbank van den Areopagus - menschelijke
wijsheid beslissend over instellingen die golden als van godlijken
oorsprong - “Wordt alzoo het recht der vaderen te niet gedaan
door rijper inzicht en zachter zeden der zonen? Welke rechtsnorm is
dan nog onvergankelijk?”
Als een
stem uit ver verleden klinkt die vraag naar de normen van het oude
recht der bloedwraak wanneer de lezer zich van Aeschylus' Oresteia
wendt tot het veelbewogen drama van Euripides. De specifiek
theologische vraag omtrent Orestes' plicht en recht is hier geheel op
den achtergrond gedrongen. Veeleer heeft Euripides zich in zijn
Electra deze psychologische vraag gesteld: “Hoe is het
mogelijk, dat een Orestes tot zulk een daad kàn komen, jong en
in zijn vroegste jeugd onttrokken aan den funesten invloed van zijne
moeder?” Zijn antwoord is: “door den aandrang van
Electra, gedegenereerd en verhard in de rampen van haar vaderlijk
huis.”
Dit mag hier slechts worden
aangestipt. Niet de psychologische dramatiek van Euripides mogen wij
thans bespreken; alleen moesten wij er op wijzen dat de dichter van
Electra en Orestes zijnen lezer op andere wegen van nadenken ten
opzichte van de vraag der gerechtigheid voert dan de oude tragedie
had gedaan. Want alle wegen die zijne tijdgenooten hebben ingeslagen
heeft ook hij bewandeld. En wanneer Euripides een zijner helden de
bede in den mond legt dat God hem “den wortel des kwaads”
moge toonen, dan is het den lezers of hij in eigen naam
spreekt.
Dat zoeken naar het wezen der
adikia, dat naspeuren van haar werken, dat realistisch teekenen van
het ziekteproces harer verwording heeft Euripides niet zoo zeer bij
zijn tijdgenooten als in Plato's mannenjaren den naam gegeven van den
grootsten tragischen dichter. Voor wie hem lazen lag daarin grooter
tragische kracht dan in hetgeen de menigte trof, zijn pathos en de
spanning zijner intrigue. Want het raadsel van de adikia laat hem
niet los. Allereerst omdat ook zijne helden het bestaan van het
onrecht niet vereenigbaar achten met de werkelijkheid van godlijk
wereldbestuur. In vele van zijne stukken is dit zelfs de grondtoon
van de geheele tragiek: het lijden van den onschuldige, die
onrechtvaardige onderdrukking, die de Socrates van Plato's Gorgias
verkiest boven de onrechtmatige daad. En terwijl de sceptische
dichter zijn hoorders schijnbaar voert in de zelfde mythische wereld,
die zij bij Aeschylus, en ook nog bij Sophocles hadden leeren kennen,
stelt hij in werkelijkheid zijn tooneel midden in de realiteit van
het Atheensche leven. Geen van de vragen die den Gorgias-lezer worden
voorgelegd ontgaat aan zijn bespiegelenden geest. - Is deugd
erfelijk? Zijn niet vele behoeftigen en onvrijen rechtvaardiger dan
de rijken? Geldt overal het zelfde als recht en schoon? Is
rechtsbewustzijn den mensch ingeschapen? Is het niet juist, den
vijand zooveel onrecht aan te doen als ons vrijwaart voor eigen
schade? Of wreekt zich alle onrecht aan den dader?
Met
spanning volgt de Atheensche lezer deze reeks van vragen. Niet in de
eerste plaats wellicht om de dramatische verwikkelingen die er door
ontstaan, meer nog om de scherpzinnige bekwaamheid die den dichter
bijstaat wanneer hij ze maakt tot het onderwerp van allerlei met
sophistische slagvaardigheid gevoerde redenen en tegen-redenen, echt
Attische pleidooien, naar den smaak van zijn publiek. Geen vraagstuk
is hem te hachelijk; zelfs het zusterhuwelijk maakt hij tot onderwerp
van een drama. De onnatuurlijke hartstocht van Pasiphaë voor den
Minotaurus, de alles verschroeiende jalouzie van Medea, vinden in
zijne tragedie hun verdediging. En sceptisch als hij is houdt hij
toch vast aan de heiligheid der wet; zoon van de democratie aarzelt
hij nooit Athene's demagogen in het aangezicht de waarheid te
zeggen.
Kan in al die wisselende
uitspraken 's dichters eigen meening worden teruggevonden? Alleen een
spotter als Aristophanes kan Euripides verantwoordelijk stellen voor
die elkander tegensprekende meeningen. Doch Plato? Al heeft hij bij
herhaling gewaarschuwd voor de gevaren die de lectuur van Euripides
met zich bracht, stellig heeft hij, den dichter volgend langs den
geheelen weg van zijne dramatische kunst, de geestelijke
persoonlijkheid van dezen wel begrepen, en in menig opzicht in hem
een medestander kunnen vinden.
Eigen
opvattingen van Euripides dan nu kon ook de Gorgiaslezer met
bijzondere duidelijkheid vinden uitgedrukt in de Electra en den
Orestes, twee drama's van zeer realistische opvatting. Geheel de
vaste overtuigdheid, die in Aeschylus' Choëpheroi beiden,
Orestes en Electra, drong tot hun bloedig werk, is hier verdwenen.
Electra heeft slechts bitter verwijt over voor den god die “op
den drievoet der Rechtsgoden tronend” zoo onrechtvaardige daad
heeft bevolen; Orestes zegt: “Agamemnon zelf zou mij hebben
gesmeekt die daad niet te plegen.” Als daarna Menelaos hem
vraagt naar de oorzaak zijner krankheid, dan noemt hij “zijn
geweten”. Zegt Orestes dat hij één troost heeft:
het bevel van Apollo, dan aarzelt Menelaos niet den god “onwetend
ten opzichte van wat rechtvaardig is en schoon” te noemen. Maar
nog nauwkeuriger is de oude koning Tyndareus in zijne kritiek, de
vader van Helena en Clytaemestra beiden. “Indien inderdaad bij
alle menschen vaststaat, wat schoon en wat recht is - zoo redeneert
Tyndareus -
dan is er niemand onverstandiger dan deze Orestes. Hij
heeft nagelaten, zich bij 't overwegen van zijn rechtmatigen plicht
te wenden tot de wetten van Hellas. Toen Agamemnon den levensadem had
uitgeblazen door den bijlslag van mijne dochter - een schandelijke
daad, die ik niet zal verdedigen - had hij een aanklacht wegens
doodslag tegen haar moeten indienen, en haar de deur moeten wijzen:
dan had hij zelfbeheersching betracht, de wet geëerd en de
vroomheid gehandhaafd.”
De
ondichterlijke nuchterheid van Tyndareus' betoog, nog overtroffen
door Orestes, die er op wijst, hoe heilzaam een voorbeeld
Clytaemestra's lot voor andere ontrouwe vrouwen zal zijn, heeft
stellig den Atheenschen lezer minder onaangenaam getroffen dan ons.
Hij moet trouwens wel gezien hebben hoezeer zich in dit stuk de
dichter moeite geeft om èn Orestes èn Electra als door
het leed gedepraveerd te teekenen. Maar de kritiek blijft gelden, en
het herhaalde beroep op Apollo evenzeer. De tragedie van Euripides is
een onafgebroken oorlog tegen de voorstelling des volks dat de
zedelijkheidswetten der menschen niet voor de goden zouden gelden.
“Als de goden onrecht plegen, zijn het geen goden” zegt
de vrome Io. De zwaarbeproefde Hecuba ziet in haar lijden slechts de
macht van Onrechtvaardigheid, en de twijfel aangaande rechtvaardig
goden-bestuur heeft zelfs eenmaal den dichter de stof voor een geheel
drama gegeven - helaas ons nog slechts in fragmenten bewaard.
Bellerophontes, de held, van wiens ouderdom Homerus slechts wist dat
hij “altijd ronddoolde in de Aleïsche vlakte, zijn gemoed
verterend”, is bij Euripides de incarnatie geworden van den
twijfel. Zijne woorden kunnen volstaan ter kenschetsing van de
geheele Euripideïsche theodicee:
't Is waar: men zegt dat in den hemel goden zijn.
Ik zeg U: Neen, ze zijn er niet; tenzij de mensch
In trage dwaasheid steunen wil op oud gezag.
Ziet zelf eens toe; ik eisch niet dat g' uw meening voegt
Naar mijn beweren. Zie, hoe Vorstenwillekeur
Het goed der burgers plundert en hun 't leven neemt,
Hoe vorstenmeineed staten ten verderve leidt.
Zijn zij die dit bedrijven niet voorspoediger
Dan wie in stille godsvrucht needrigheid betracht?
De rampen der wereld die den twijfelenden
Bellerophontes tot zijn aan zinsverbijstering grenzend voornemen
brengen om op zijn gevleugeld ros, den Pegasus, te gaan onderzoeken
of werkelijk in den hoogen hemel een goden-olympus is te vinden, zijn
in den grond niet de rampen van den mythischen vóórtijd,
maar de beproevingen van Euripides' eigen dagen. Het is telkens een
vraag van zijn eigen geest die hij zijnen helden en heldinnen op de
lippen legt, meer den vrouwen, als Hecuba, dan den mannen; zelden
treffender dan Phaedra. Want het is fijn gevoeld dat de dichter juist
Phaedra, wanneer zich door de belijdenis van de passie die haar
verteert als het ware de gesloten deur van hare ziel heeft geopend,
die merkwaardige woorden doet spreken: “Hoe komt het, dat
menschen zonde doen? - Uit onwetendheid? - Neen uit ledigheid, uit
genotzucht. Of is de zonde een ziekte? Met mijn karakter is immers
het kwaad dat ik begeer te doen in strijd! -”
Menig
lezer van Euripides' pessimistische drama's moet wel tot dit besluit
zijn gekomen dat de dichter, brekend met de rust van het oude geloof,
noch in de vraag van het Recht noch in de vraag van den goddelijken
oorsprong der dikaiosyné zekerheid vond of zekerheid wilde
geven. En toch, in zijne laatste tragedies klinkt dikwijls gelooviger
toon. In het schoone lied van het Bacchen-koor dat de vreedzame rust
der gerechtige vroomheid huldigt hoort men des dichters eigen stem.
En niet geheel vreemd aan Euripides' eigen berusting na veel
denkensstrijd is in die zelfde tragedie het vermanende woord:
Schrijdt ook langzaam 't Godlijke voort,
Nimmer faalt het in trouwe.
Maar, zoo de sterveling ijdelen waan
Huldigt en God geen eere betoont
In uitzinnigen overmoed,
Hem treft godlijke wrake!
Inderdaad, wie met. ernstige aandacht de tragediereeks van Euripides volgde, kon niet anders dan in zijn werk althans aangaande de onwankelbaarheid van het Recht, en den godlijken oorsprong daarvan, eene oprechte overtuiging vinden. In een zijner verloren treurspelen legt de dichter aan een jongen priester deze bede in den mond:
O zend Uw licht aan hem die begeert
Den strijd te verstaan van de menschlijke ziel:
't Ontstaan van den strijd en den wortel des kwaads.
Op dien weg van nadenken is Euripides zijnen hoorders voorgegaan. En al zal geen Athener in al dien strijd over recht en onrecht van welken zijne tragedie spreekt een duidelijk geteekend beeld van de dikaiosyné hebben gevonden, dit moet toch ieder aandachtig lezer hebben begrepen dat naar Euripides' heilige overtuiging Dike, de vergeldende gerechtigheid, een openbaringsvorm is van de hoogste zedelijke wereldorde die het onderscheid heeft vastgesteld tusschen goed en kwaad. Voor den dichter die zoo denkt is Dike niet meer eene mythologische figuur:
Gij meent der Goden wijzen raad te niet te doen?
Gij denkt, dat Dike ver van ons haar zetel heeft?
Neen z' is nabij ons. Ongezien aanschouwt zij ons;
Ze weet wien zij moet straffen; gij kent d' ure niet
Waarin zij plotsling wrekend voor den booze staat.
Indien wij ons een Euripides-lezer
voorstellen, meer dan de meeste Atheners ingewijd in de wijsheid die
ook deze dichter zoo gaarne vertolkt, dan moet die lezer wel hebben
bemerkt, dat èn het godsgeloof èn de Dike-voorstelling
van Euripides in hooge mate den invloed van Heraclitus' mystiek heeft
ondergaan. Want in den grond der zaak is Euripides' Dike niet veel
anders dan de godlijke Anangke van den Ephesiër, de vurige
godsgeest die het steeds wisselend heelal, zelf onveranderlijk,
doordringt. “Alle menschlijke wetten” - had Heraclitus
gezegd - “worden gevoed door de eene godlijke wet”.
Maar
den weg, door Heraclitus gebaand, voltooiden de Sophisten op hunne
eigene wijze. Zijne leer van de eeuwige verandering der elementen
overbrengend op ethisch gebied, pasten zij die toe op eene wijze die
met Heraclitus' leer feitelijk in strijd was. Allereerst Protagoras,
toen hij verkondigde dat de mensch, immers ook van dag tot dag
veranderend, “de maat is van alle dingen”, dus in zijne
verandering de norm van goed en kwaad, van recht en onrecht. Toch
bleef, naar het schijnt, in de handen van den ernstigen Abderiet
zelven die stelling nog ongevaarlijk. Al bracht zij de Euripideïsche
helden er toe uit te roepen: “Wat is er schandlijk, tenzij dat
aldus toeschijnt aan hem die het doet”, Protagoras zelf zou
zulk eene conclusie niet hebben aanvaard. Plato - toch zeker zijn
tegenstander - laat hem in den Theaetetus aldus spreken: “Wijze
en goede redenaars brengen te weeg dat aan de burgers niet het
verkeerde, maar het heilzame rechtvaardig dunkt. Immers datgene wat
eenigen staat rechtvaardig en schoon dunkt, is ook aldus voor dien
staat zoolang als hij het zoo oordeelt. De wijze redenaar echter
bewerkt dat de staat in plaats van het verkeerde het heilzame als
rechtvaardig beschouwt.” - Weet dan de “wijze redenaar”,
wat heilzaam is? “Ja”, zou Protagoras kunnen antwoorden -
“krachtens zijne wijsheid.” Dat die wijsheid van hoogeren
oorsprong was, moet, hoe inconsequent het schijne, Protagoras zelf
wel hebben geloofd. Immers in den dialoog die zijnen naam draagt legt
Plato hem een mythisch verhaal op de lippen - hoogst waarschijnlijk
een verhaal van Protagoras' eigen vinding - waarin het rechtsbesef
met nadruk als godlijk in zijnen oorsprong wordt erkend. Misschien
bleef de geheele vraag, of het Recht wortelde in goddelijken
oorsprong, of wel van menschelijke vinding was zelfs nog een
akademisch karakter behouden toen Gorgias zijn technische rhetoriek
bouwde op dit beginsel dat de eenig mogelijke en de eenig praktische
methode van den pleiter is, naardemaal de “waarheid” òf
onbestaanbaar òf onbewijsbaar is, te streven van hetgeen hij
bewijzen wil de aannemelijkheid aan te toonen. Het is zeer wel
mogelijk, dat, al bestrijdt Plato Gorgias scherp en Hippias spottend,
de toehoorder van zijne dialogen niet zooveel kwaad te vreezen had
van de zijde dezer theoretische sophistiek, als van een andere
strooming die zich weldra daarin mengde.
Telkens
wanneer de algemeene beschaving sterker doorvoed en overspannen is,
treedt ook in de oude maatschappijen de neiging op om de “Natuur”
te verheffen. De verbeelding, zich afkeerend van de werkelijkheid,
droomt zich een beteren toestand in het verleden en noemt dien “de
Natuur”. Eigenlijk ontbreekt die voorstelling zelfs niet in de
oudste poëzie der Grieken. Homerus reeds weet te verhalen van de
Hippemolgen, die leven van paardemelk en de “rechtvaardigste
der menschen” zijn. In Pericles' tijd scheppen velen zich
dergelijke “natuuridealen”, de komedie-dichters bespotten
hun verwildering, maar een Antisthenes schrikt zoo iets niet af: Hij
acht zich in de leer dat “wie niets begeert, niets ontbeert”
evengoed een Socraticus als Plato, en stellig een even gezaghebbend
prediker der rechtvaardigheid.
Maar de
strijd over “natuurrecht” en positief-recht werd
gevaarlijker naar mate door sophistische gevatheid, of door gebrek
aan onderscheidingsvermogen, de populaire volgelingen van Protagoras
en Gorgias begonnen te spelen met het begrip “natuur”.
Wat in de taal van den diepzinnigen Heraclitus had aangeduid “de
scheppende kracht die het heelal beweegt en onderhoudt”, dat
beteekent bij de sophisten beurtelings: de toestand des menschen die
nog niet is gebreideld door de - uit noodweer door de zwakkeren
bedachte - wetten, of de toestand van den mensch die gehoor geeft aan
zijn “natuurlijken” aanleg.
Dit
alles mag hier slechts kort worden aangestipt. Het moest worden
vermeld om de vraag te beantwoorden of Plato niet, zooals men
dikwijls heeft gezegd, de sophisten zwarter heeft geteekend dan zij
verdienden. Wie de fijne nuanceeringen onderscheidt in zijne
portretten van Protagoras, Gorgias, Hippias, aarzelt reeds daarom
Plato van onrechtvaardigheid te beschuldigen. Maar de schaarsche
litteratuur die wij van de sophisten zelf bezitten is voor enkele
jaren vermeerderd door de vondst van een fragment van een essay van
Antiphon, een sophist van den tweeden rang, immers Plato noemt hem
niet eens bij name in zijn sophistenbestrijding. Dat echter de
meeningen door hem verkondigd populair waren, toont ons menige
bladzijde uit Plato zelf, menige scène uit Euripides'
tragedies, ook menige schoone spreuk van den fijnbeschaafden, edelen
Democritus.
Callicles in den Gorgias, en
zijn dubbelganger Thrasymachus in den Staat, prijzen beiden met een
vloed van woorden dien geen Plato-lezer vergeten kan het lot van den
krachtigen held die, het Recht dat uit de Wet ontspringt vertrappend,
heerscht krachtens “het Recht der Natuur” dat wil dat de
sterke meester is over den zwakke. Dit laatstgenoemde dikaion is dus
het eenige dat zij erkennen. Hun leer is brutaal, maar niet perfide.
Gevaarlijker dan hun ongebreidelde verheerlijking van het geweld is
de taal van Antiphon. Uit het merkwaardige fragment van zijn
geschrift haal ik de meest sprekende zinsneden aan:
“......
rechtvaardigheid, de wetten van den staat in welken men als burger
leeft, geen van allen te overschrijden. Derhalve zal een mensch op de
voor hem voordeeligste wijze rechtvaardigheid betrachten, indien hij
in tegenwoordigheid van getuigen de wetten hoog houdt, doch buiten
hunne tegenwoordigheid de aanwijzingen der natuur. Immers, al wat de
wetten voorschrijven is opgelegd, doch wat de natuur voorschrijft is
noodzakelijk, de wetten zijn gemaakt door overeenkomst, doch wat de
natuur voorschrijft is geboren, niet door overeenkomst gemaakt.
Wanneer dus iemand de voorschriften der wet overschrijdt, blijft hij
- voor zoover zij door wier overeenkomst deze is vastgesteld hem niet
betrappen - vrij, zoowel van schande als van straf; betrappen zij
hem, dan niet. Maar indien hij meer dan dragelijk is geweld pleegt
jegens hetgeen met de natuur tegelijk is geboren, dan is het kwaad
eenerzijds even erg als de menschen het niet bemerken, en
andererzijds niet erger, indien allen het zien; want niet tengevolge
van eenige algemeene meening lijdt hij schade; maar door de
werkelijkheid.”
Hoe gekunsteld in
valsch vernuft deze taal met haar bedriegelijk woordenspel mocht
zijn, stellig had Plato reden haren invloed te vreezen. Maar de
gevaarlijke verlokking die uitging van de betoogen der sophisten
heeft hij - althans in deze eerste jaren van zijn philosofischen
arbeid - niet bestreden door juridische ontleding van de begrippen:
natuurrecht en positief recht. Later, in zijne Wetten, komt hij van
zelf tot dit probleem. Thans is het hem te doen om het wezen van den
rechtvaardige. Men zou dit zijn streven kunnen vergelijken met de
stemming in welke Democritus - toen wellicht aan Plato nog niet
bekend - menig reëel en niet abstract woord over de
rechtvaardigheid neerschreef: “Rechtvaardig is, te doen wat
past.” - “Berouw over schandelijke daden is behoud.”
- “Meer kracht heeft bij de opleiding tot deugdzaamheid hij die
aansporing en overredingskracht door het woord daartoe gebruikt, dan
wie wet en nooddwang toepast. Want het is te verwachten dat heimelijk
onrecht plegen zal wie door de wet van het onrecht wordt afgehouden,
maar wie door overtuiging geleid wordt tot hetgeen plicht is, van
dien valt het niet te verwachten, dat hij iets verkeerds zal doen,
noch openlijk, noch in 't verborgen.” -
En
eindelijk: Hoe dicht nadert Democritus den platonischen Socrates,
zooals wij dien uit den Gorgias kennen! Niet alleen leert ook hij:
“wie onrechtvaardig handelt is rampzaliger dan wie onrecht
ondergaat”, en zegt hij feitelijk het zelfde als Socrates in
deze uitspraak: “Voor zich zelven in de eerste plaats moet
beschaamd staan wie onrecht pleegt”, maar ook: “de
oorzaak van ons misdoen is onwetendheid ten opzichte van wat goed
is.” Ja korter en duidelijker dan Socrates in den Gorgias zegt
hij: “Dit is rechtvaardige liefde: het schoone te begeeren
zonder geweld jegens anderen te plegen.”
Ligt
niet in deze laatste zinsnede de zelfde strekking als in Socrates'
betoog? 't Is waar: wanneer de leerling, dien wij op zijn weg van
nadenken volgden, zich tot den Meester zou richten met de klacht: “De
sophisten bestrijdt gij, de rechtvaardigheid prijst gij als grondslag
voor ons geluk èn hier èn hiernamaals, maar waarin zij
bestaat, wàt zij is, hebt gij niet gezegd”, dan zou
Plato antwoorden: “Wat gij vraagt is niet gering - maar ook dit
zal ik u geven.” En dan schrijft hij zijnen Staat, dan
schildert hij de gerechtigheid als deugdelijkheid van onze ziel, “als
goeden gezondheids-toestand, welvarendheid en schoonheid des geestes;
de slechtheid daarentegen als ziekte en leelijkheid en zwakte.”
En die woorden bevestigen opnieuw, dat het beter is onrecht te lijden
dan onrecht te doen, ja dat de rechtvaardige zelfs niet voor die keus
wordt gesteld. “De gerechtigheid kan niet anders dan gerechtig
zijn.”
Maar op een andere verder
strekkende vraag: “geldt die opvatting van de dikaiosyné
ook ten opzichte van de onderlinge verhouding der staten?” zal
Plato's leerling noch in de Republiek, noch in diens latere
geschriften een volkomen beslissend antwoord ontvangen.
Ontegenzeggelijk beschouwt Plato den oorlog als een kwaad. In zijne
schets van de geboorte der Polis, in de Republiek, ziet hij den krijg
ontstaan op het oogenblik dat zijne burgers uit den eersten toestand
van elementaire tevredenheid met het strikt noodige komen tot de
weeldebehoeften. En duidelijker zal hij op het eind van zijnen
philosofischen levensarbeid zijn tegenzin tegen alle
veroveringspolitiek, zijn afkeer van den “militairstaat”
uitspreken in zijn kritiek op de Cretensische en Lacedaemonische
staatsinrichting, in welke hij den ganschen opbouw van de opvoeding
gericht ziet op een voortdurenden oorlogstoestand. In die bladzijden
trekt de wijsgeer een merkwaardige parallel, naast elkaar stellende
de staten die elkaar beoorlogen, de steden en dorpen met elkander in
strijd, en het menschelijk gemoed waar tegenstrijdige neigingen
elkander den voorrang betwisten. Hij werkt die parallel niet uit; de
bouw van zijn boek over de wetten vraagt een schets van den
bestaanbaren staat, en hoe zou Plato elders dan in de bovenaardsche
wereld van zijne Republiek gewaagd hebben te hopen op eene
samenleving zonder oorlog, hij die in Hellas geen jaar van vrede had
gekend? - Maar zijne gezindheid is duidelijk.
Een
anderen weg dan dien der zelfbeheerschende sophrosyne heeft Plato aan
zijne Atheensche medeburgers niet gewezen. Heeft hij beseft dat in
het strijdende Griekenland der vierde eeuw eene prediking van den
vrede ijdel zou zijn? Het is ons alsof wij eene uitdrukkelijke
bestrijding van zijne idealistische moraal hooren bij Isocrates, die
kort vóór Plato's dood deze pessimistische
menschenbeschouwing neerschreef: “Ik verklaar, dat alle
menschen alles doen om de wille van eer of van winst: buiten deze
twee begeerten leeft niets in den menseh.” En beslister
oppositie tegen de moraal van het onrechtlijden welke Plato in den
Gorgias ter wille van waarachtig geluk verdedigt, is nauwlijks
denkbaar dan het beroep op de realiteit dat Isocrates, na Plato's
dood, doet in een van zijn uitvoerigste oraties, den Panathenaïcus:
“Liggen twee zaken die geen van beide goed zijn te onzer keuze,
dan is het verkieslijker anderen leed te doen dan ons zelven leed te
berokkenen en liever onrechtvaardiglijk over anderen te heerschen
dan, ten einde die schuld te ontwijken, onrechtvaardiglijk slaven te
zijn van de Spartanen. En die keuze zouden voorzeker allen doen die
verstandig inzicht hebben; slechts weinigen, die op den naam van
wijzen aanspraak maken, zouden des gevraagd niet het zelfde
zeggen.”
“Weinigen slechts.”
Zijn dat wellicht enkelen uit Plato's eigen leerlingen geweest,
doortastender strijders tegen den strijd dan hun leermeester, die
alleen in zijn idealen staat, waar “in de rechtvaardigheid
iedere deugd is besloten”, op vrede hoopte? Of doelt Isocrates
op zekere voorloopers van het stoïsch cosmopolitisme? De
Socratici en de sophisten beiden hadden reeds woorden gesproken die
tegen vijandige scheiding der staten opponeerden. “Van nature -
zegt Antiphon - hebben wij allen gelijkelijk aanleg om barbaren als
om Hellenen te zijn...... Allen ademen wij de lucht in door onze
neusgaten en onzen mond.”
Maar
zoowel de platonische hulde aan de rechtvaardigheid die eerder leed
wil dragen dan leed toe brengen, als de cosmopolitische uitspraken
der wijsgeeren gaan voorbij aan het oor der Atheners die twisten met
Sparta om den voorrang, en de Hellenen die zich wapenen tegen den
vijand uit het noorden. De tijd, in welken Philippus de Grieksche
grenzen nadert, kan niet luisteren naar de vermaning van den
Platonischen Socrates.